Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества

В книге предложена новая реконструкция восточнославянского язычества, оспаривающая как выводы академика Б. А. Рыбакова, так и систему В. В. Иванова — В. Н. Топорова. Автор, известный русский археолог и филолог, открыл в чечено-ингушском фольклоре мифические предания о Перуне, занесенные на Кавказ тысячу лет назад переселением славян в перипетиях арабских завоевательных походов. Эти данные он сопоставляет с русскими сказками (в частности о царе Салтане), поверьями о ведьмах и русалках и летописным преданием. Перун предстает в этой реконструкции как главный бог славян из разряда умирающих и воскресающих божеств, схожий с Аполлоном и связанный с сексуальным культом плодородия. Подробно анализируются так называемая Велесова книга и данные археологии.

Тема приобрела в последнее время актуальность в связи с распространением националистического неоязычества и общим оживлением спора почвенников и западников о своеобразии культурного развития России.

Лев Самуилович Клейн

Санкт-Петербург, 2004

Признательность

Текст моей книги перед сдачей в печать просмотрели

Е. Мусин, А. А. Панченко (Петербург), В. А. Кормунков (Вятка), их замечания я учел и благодарен им за советы. Отдельно я отметил благодарностью многих коллег, оказавших мне помощь в критическом разборе концепции акад. Б. А. Рыбакова (см. сноску к этому разбору). За проверку языка моих резюме (английского, немецкого и польского) я признателен В. Плоткину (Сиэттл, США), Г. Кулику (Петербург) и А. Марциняку (Познань, Польша). Особую благодарность я должен высказать В. Кустову, который очень помог мне в выверке и уточнении ссылок. Большую заинтересованность в этой книге проявлял преждевременно ушедший[Г. С. Лебедев\, его помощь и советы вспоминаются с благодарностью. За разрешение перепечатать фотоснимки (рис. 10 и 24) я приношу признательность Архиву Института истории материальной культуры РАН.

Введение. ЯВЛЕНИЕ ПЕРУНА

Перун явился ко мне неожиданно, случайно и на несколько лет овладел всеми помыслами. Пришлось заняться им, забросив на время все другие дела. Работая над этой темой, я получил интересные результаты, опубликовал серию небольших статей — «Перун на Кавказе» и др. (Клейн 1985а, 19856, 1985в, 1990, 1991, 1993а, 19936, 1995, 1998а, 19986) и написал вчерне эту книгу. Потом все- таки пришлось заняться другими темами, и рукопись залегла лет на пятнадцать в письменном столе. За это время вышло немало новых работ, и я смог дополнить ее некоторыми подробностями и ссылками на новую литературу, но основную концепцию менять не пришлось. Здесь она предстает такой, какой была создана к середине 1980-х и отражена в моих публикациях.

Конечно, я кое-что знал о Перуне и раньше, еще с детства. Родился я в Белоруссии, в семье медиков, и родители оставляли нас, детей, на попечение няни, прибывшей в город из белорусской деревни. Няня, Евгения Демидовна Мудракова, рассказывала нам белорусские сказки, а когда кто-либо из нас досаждал ей, в сердцах кричала: «Каб цябе Пярун пабрау!» (Чтоб тебя Перун забрал!). Перун рисовался ей стариком вроде лешего, но жил он на небе и распоряжался грозой, громом и молнией. «Пярун» по-белорусски и обозначение того снаряда, который, по убеждению тогдашних деревенских стариков, поражает при громе и молнии: «гром» — это звук от удара, «маланка» (молния) — вспышка света от него же, как огромная искра, а то, чем совершается удар — «пярун» — нечто вроде каменной стрелки или молотка. Большего о Перуне мы от няни узнать не могли. Впрочем, мне еще повезло: в русских деревнях о Перуне сохранилось еще меньше сведений, чем в Белоруссии.

Когда я поступил в Ленинградский университет и стал изучать археологию, историю и фольклор, знаний о древних славянских богах — Перуне, Дажьбоге, Стрибоге, Свароге, Волосе и других, — естественно, прибавилось. Славянской мифологии специально посвящены десятки книг, сотни статей, главы и разделы в тысячах учебников, монографий, диссертаций. Но если убрать все, что наговорено и написано учеными — все домыслы, выводы по аналогии, косвенные соображения, реконструкции, догадки —и обратиться к исходному материалу, к источникам, то окажется, что разрушительное время и победившее христианство хорошо поработали над славянской языческой религией: дошедшая до нас информация о Перуне очень скудна и обрывочна. Наука знает о нем немногим больше, чем моя няня.

Несколько бранных выражений, бывших ранее заклятиями, — таких, как слышанные мною в детстве. Два-три коротких рассказа в летописи — «Повести временных лет» — о водружении и низвержении идолов Перуна и других языческих богов в Киеве и Новгороде да сохранившиеся в той же летописи договоры первых русских князей с византийцами — русские «слы» (послы) клянутся именами этих богов. Нападки в проповедях ранних христианских вероучителей на простой народ, долго еще продолжавший тайно чтить старых языческих богов, — обличения страстные, ядовитые, но путаные и содержащие очень мало конкретных сведений об этих богах. Схожие имена богов в родственных языках и кое-что о функциях этих персонажей у родственных народов — славянских (поляков, сербов, болгар) и неславянских (литовцев, германцев, индийцев). Тут и там отражение этих имен в местных названиях — топонимике: Перунов дуб, Перуньи врх, гора Перун, село Перуновац, Перунова рень (отмель), Перынь... Вот, собственно, и все, чем располагали ученые для своих реконструкций мифологии. Даже те немногие данные, которые удалось собрать, относятся не к самой мифологии, а к связанным с нею культам языческих богов: жертвоприношения, кумиры, клятвы, почитание имен.

Ни одного изложения мифа о Перуне, хотя бы в пересказе, не сохранилось. Ни одного. Считается, что волшебные сказки — это утратившие святость мифы, из которых выветрилась часть содержания. Так, может быть, в сказках? Но ни в одной русской сказке Перун не упоминается, то есть имя его в них не сохранилось. Ни в одной. Если в каких-либо сказках и содержатся пережитки мифов о Перуне, то неясно — в каких. Правда, более ста лет назад в моем родном городе Витебске был издан «Белорусский сборник» (Романов 1891) с несколькими сказками о Перуне, гоняющем чертей или змея, — они прячутся от него в дерево или в воду, но он везде настигает их своими перунами. Есть и другие издания таких сказок. Но ведь это не столько самостоятельный сюжет, сколько сказочное оформление поверья — о том, что Перун не любит нечистую силу, а она его боится. Это не сюжет, а мотив. Для мифа маловато.

Поэтому легко представить себе то волнение, которое охватило меня, когда я понял, что наткнулся на пересказ мифов, главным героем которых был Перун. Сюжеты, тексты! И в совершенно неожиданном месте.

Дело было так. Ко мне зашел попрощаться мой бывший студент. Он окончил Университет, и работать ему предстояло на Кавказе. Готовясь к новой среде, он обзавелся книжками по северокавказской истории и культуре и таскал их с собой. В стопке выделялся толстый том.

Это сборник чечено-ингушского фольклора, — пояснил мой гость.

Беседуя с ним, я стал машинально перелистывать книгу, пробегая глазами кавказские имена героев.

Что за странное имя: Пиръон! Как тут произносить твердый знак? Что-нибудь среднее между у и ы, вроде болгарского ъ в слове «българ»?

Ну, это какой-то звук вайнахского языка, — отвечает мой гость. — Вайнахи или вейнахи — это самоназвание ингушей и чеченцев. Язык и фольклор у них почти один. Как видите, я уже кое- что усвоил. Но немногое.

Пируон? — продолжаю я. — Звучит похоже на русское «Перун». Что о нем в комментариях? Вот: видимо искаженное слово «фараон»... Откуда в фольклоре ингушей и чеченцев фараон?!

Может быть, из Библии, из Корана?

Чтобы в аулах так детально знали Ветхий Завет, египетский плен евреев? — усомнился я. — Постой-ка, постой. А почему же этот Пируон расхаживает по небу, гремит громом и насылает дождь? Это же функции славянского Перуна! Перун! Он! Понимаешь ли ты, что это за находка!

Но откуда Перун на Кавказе?

Это уже, как говорится, другой вопрос.

Книга осталась у меня. Кстати, и выпускник поехал не на Кавказ, а в лесное Заволжье.

Чтобы понять, почему я забросил все дела ради этой случайной находки, нужно поближе познакомиться с теми реконструкциями славянского язычества, которые наука могла делать, располагая старыми материалами. Нужно хотя бы бегло проследить ход развития науки о древнерусской языческой религии.

На протяжении двух веков развития науки о славянском язычестве реконструкции не раз сменяли одна другую. В этой смене нелегко уследить какую-то логику или приближение к истине. Но присмотревшись к ним, мы увидим, что к смене реконструкций приводили три фактора: пополнение источников, совершенствование научной методики и смена идейных устремлений. А в результате изменялось и представление о месте Перуна в системе богов, о его статусе и даже о внешнем облике этого образа.

Используя летописный эпизод низвержения идола Перуна, свою книгу о крещении Руси А. Г. Кузьмин назвал «Падение Перуна» (1988). Низвержение Перуна я рассматриваю тоже, как и ежегодные «проводы» различных ипостасей Перуна. Но Поскольку меня больше занимают этнографически и фольклорно засвидетельствованные многочисленные обряды воскрешения бога (Клейн 1985а, 1985в и др.) и мне представляется, что сейчас они дают больше нового для понимания, я назвал эту книгу «Воскрешение Перуна».

Часть I. ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ

1. ОТ ЗОЛОТЫХ УШЕЙ К ЗОЛОТОЙ БОРОДЕ

Первое знакомство.

При крещении Руси княжеская власть и церковь столь радикально расправились с языческими богами, что уже в Киевской Руси образованному обществу пришлось узнавать о своих недавних богах из книг. Простой народ, держась старины, помнил о них дольше, но и эта память слабела со временем. Сохранились обрывки знаний, остатки, пережитки.

Средневековая ученость обслуживала христианскую церковь и стремилась знать язычество прежде всего ради того, чтобы его успешно критиковать, разоблачать его проявления, ради борьбы с проявлениями двоеверия. В этих целях церковные авторы, составляя свои поучения, выделяли в язычестве главным образом те черты, которыми оно отличалось от христианства: многобожие, идолопоклонничество, кровавые жертвы, заклание людей. Эти отличия усердно преувеличивались (на деле в христианских иконах проглядывает идолопоклонничество, в троице и культе святых — многобожие, в причащении — жертвы и т. д.).

Вот цитата из «Слова некоего Христолюбца» XI века (в сборнике XIV в. «Золотая цепь»): «Тако и сей (Христолюбец) не мога терпети хрьстьян двоеверно живущих. И верують в Перуна, и в Хорса... и в Мокошь... и огневе (огню) моляться же ся, зовуще его Сварожичьм...» (Аничков 1914: 374). А вот из «Слова об идолах» Григория Богослова (полное название: «Слово Григория изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом», XIII в. — см. Будилович 1875): «По святем же крещеньи Перуна отринуша, а по Христа бога нашего яшася. Но и ноне по украинам молятся ему, проклятому богу Перуну... и то творят отаи (тайно)» (Аничков 1914: 385).

В славянских языческих богах и обрядах церковники усматривали и обличали чуждые, иноверческие образцы, и не только языческие, но и мусульманские, и иудейские, однако все-таки прежде всего языческие — греческие, римские и египетские, давно заклейменные христианской церковью. Так сказать, подводили новоявленные прегрешения под апробированные критические штампы. В «Повести временных лет», цитируя под 1114 г. греческий хронограф, летописец приводит русские соответствия греческим именам языческих богов. Так, когда идет речь о «Феосте» (Ифесте, Гефесте), следует пояснение: «иже и Сварога нарекоша егуптяне», «прозваша и (его) бог Сварог». Когда речь о Солнце (Гелиосе), — пояснение: «его же наричють Даждьбог» (ПВЛ 1950: 198). В апокрифической «Беседе трех святителей» (XVI в.) сказано: «Два еста ангела громнии: еллин Перун и жидовин Хоре» (Перетц 1899), — разумеется, этнические определения не имеют прямого смысла: «еллин» видимо подчеркивало языческую принадлежность и сходство с греческими богами, а «жидовин» — степное происхождение, близость к хазарам-иудеям (Васильев 1995).

Но и сами обличения были уже в некотором смысле вольностью: строгое следование христианской догме вообще не допускало называть языческих богов. «Не вспоминайте имени богов их», — поучал Иисус Навин (23,7). В Псалмах содержится клятва: «не упомяну имен их устами моими» (15,4). Поэтому упоминаний так мало. Ну, и уж конечно, с изображениями следовало поступать безжалостно: «жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканы богов их сожгите онем» (Второзаконие, 7,3). Так и поступали. Летопись красочно описывает, как свергали идол Перуна с киевского холма, как сокрушали другой в Новгороде.

В конце XV в. один из списков русской летописи (названный Радзивиловским по временному владельцу, оставившему свою наклейку на обложке) был иллюстрирован цветными миниатюрами (Радзивиловская 1994). На трех из них изображен кумир Перуна в Киеве.

На одной (миниатюра 40 на л. 16) показано, как при Олеге, заключая мирный договор 912 г. с византийцами, языческая Русь приносит присягу у этого кумира, стоящего с копьем и щитом на высоком постаменте в виде колонны, а послы со свитком договора направляются в другую сторону к некоему правителю у каменного здания.

Рис. 1.

Рис. 1. Клятва Руси (мужей Олега) в 912 г. при заключении договора с византийцами: одни с оружием направляются к идолу Перуна, другие с грамотой к некоему правителю у каменного здания.

У ног второго человека, идущего к идолу Перуна, показана змея. Миниатюра 40 Радзивиловской летописи (кон. XV века). Прорисовка.

Рис. 2.

Рис. 2. Клятва Руси в Киеве при заключении мирного договора 945 г. с византийцами при Игоре: язычники присягают у идола Перуна, христиане — у церкви Св. Ильи. Миниатюра 57 Радзивиловской летописи (кон. XV века)

На другой картинке (миниатюра 57 на обор. л. 26) внук Олега Игорь со своими воинами приносит в 945 г. присягу в соблюдении нового договора византийцам у такой же колонны с таким же идолом Перуна, а у подножья ее сложено оружие, на коем должны клясться язычники, в то время как христиане на той же картинке присягают у церкви св. Ильи.

На третьей картинке (миниатюра 111 на л. 45) князь Владимир, возведя в 980 г. на холме кумиры Перуну и другим богам, восседает на престоле, у него берут свиток некие люди, а за их спинами, напротив него, на холме стоит идол Перуна в виде голого человека с копьем и щитом. Около него беснуются черти.

Рис. 3.

Рис. 3. Князь Владимир I, установив языческие идолы на холме в Киеве в 980 г„ отдает распоряжение у идола Перуну.

Миниатюра 111 Радзивиловской летописи (кон. XV века)

Об этих миниатюрах А. В. Арциховский в специальной работе (1944: 16—17) писал, что «к эпохе возникновения их оригиналов у славян уже сглаживается представление о славянских идолах. Правда, иллюстратор не боится этой темы, он трижды ее изображает (16 л., 26 об., 45 л.). Но все три раза Перун изображен в виде почти античной статуи. Этот голый мальчик красного цвета, со щитом в левой руке, с копьем в правой,17

не имеет ничего общего с подлинными славянскими идолами, поскольку они нам теперь становятся известны. ...В двух рисунках Перун одинок, но третий представляет из себя попытку изобразить пантеон Владимира. Всех богов должно быть шесть (в тексте над рисунком речь идет о водружении шести идолов. — Л. К.), но здесь, как и во многих рисунках, число фигур сокращено. В центре Перун, по бокам его два существа с высокими гребнями, крылатые и хвостатые. Собственно говоря, это — традиционные древнерусские черти, которые встречаются на иконах. ...В данном случае они выступают в качестве славянских богов».

Рис. 4.

Рис. 4. Праправнук Владимира киевский князь Ярослав в 30-е годы XII века наделяет княжениями брата и племянника, а за его спиной нагая аллегорическая фигура (Перун?). Миниатюра 392 Радзивиловской летописи (кон. XV века)

В Радзивиловской летописи есть еще одна миниатюра (392 на обор, листа 166) с изображением фигуры, которую некоторые авторы (в частности неоязычники Гаврилов и Наговицын 2002: 21) без всяких объяснений аттестуют как Перуна. Это картинка, относящаяся к гораздо более позднему времени — 30-м гг. XII в. На ней сын Владимира Мономаха киевский князь Ярополк, помирившись после военных столкновений с родичами, наделяет княжениями брата и племянника. Сбоку стоит абсолютно голый мужик со щитом в правой (!) руке и веткой (очевидно, дуба) с огромным желудем в левой. У этого мужика весьма реалистично выписаны гениталии, что является редкостью для средневековых миниатюр. Исследователи считают эту фигуру аллегорической, причем ее присутствие здесь ничем не мотивировано и не поддержано текстом летописи. Рыбаков в комментариях к последнему изданию Радзивиловской летописи (1994: 292) считает эту аллегорическую фигуру «своего рода графическим каламбуром»: изображен, де, еще один брат Ярополка, Юрий Долгорукий, оставшийся без земельного надела — «как бы голым». Так сказать, первая политическая карикатура. Но Юрий Долгорукий не остался совсем уж без средств.

Надо признать, некоторые основания для гипотезы о Перуне здесь есть (и значение их станет яснее из дальнейшего изложения): подчеркнутые гениталии, ветка дуба с огромным желудем, фраза в тексте чуть выше миниатюры: «тое же зимы погреме», то есть был гром в необычное время —зимою. Умиротворение и наделение княжествами тоже связано с присягой. И, хотя слишком далеко это время от действенности языческих норм, даже в представлении книжников конца XV в., которые, конечно, могли подрисовать некоего перунообразного духа к сцене, завершающей договором междоусобицы в ту очень давнюю для иллюстраторов зиму, в которую чудесным образом «погреме».

К концу XV в. представление о славянских языческих идолах, конечно, стерлось, но в исследованиях о миниатюрах Радзивиловской летописи показано, что иллюстраторы пользовались какими- то более древними оригиналами XII—XIV вв. Несомненно, и к этому времени языческие идолы были далеким прошлым, но все же память о них была посвежее.

Глазами иноземцев

Эпоха Возрождения пробудила в Европе интерес к античным богам. Западные авторы представляли себе русских языческих богов очень слабо, хотя и знали через поляков летописные имена. В конце XVII в. в Европе появились многочисленные переводы (на голландский, французский и немецкий) латинской диссертации Михаэля ван Оппенбуша из Амстердама, расширенные и иллюстрированные. В этих переводных изданиях (Теофиля Вармунда, Георга Андреаса Шлейзинга, Иосии Стэделя и др.) повторялась одна и та же гравюра, на которой кумиры русским языческим богал! были нарисованы в виде монстров со смесью человеческих и звериных черт (рис. 5): Перун (с польским правописанием как Пёрун) — с женской грудью и собачей головой, Мокошь — с рогами и на ножках с копытцами, Хоре — тоже, и вдобавок с длинными, висящими, как у собаки, ушами, а Стриб (очевидно, Стрибог) — в виде человеческой головы с ослиными ушами.

В Польше Ян Длугош пытался во второй половине XV в. реконструировать пантеон древних поляков по образцу древнегреческого, но у него было очень мало сведений, на которые можно было бы опереться.

Рис. 5.

Рис. 5. Идолы русских языческих богов по представлениям западных европейцев второй половины XVII в. Иллюстрация из французской книги Теофиля Вармунда «Древняя и современная религия московитов» (1698), являющейся одним из многих переводов популярной диссертации Михаэля ван Оппенбуша из Амстердама «Религия московитов» («Religio Mosovitarum», 1660). Латинские надписи на постаментах: «Пёруну», «Мокосси», «Хорсу», «Стрибу»

Имена одних богов он брал из призывных восклицаний народных песен (типа «ой, ладо»), другие просто переносил из греческой мифологии. Перуна в Польше он не знал, но ему были доступны поздние списки русской летописи (ведь в границы Польши входило много древних украинских городов), и оттуда он взял сведения о культе Перуна в Киевской Руси. В летописи он мог прочесть, что Владимир Святославич до крещения Руси установил в Киеве деревянную статую Перуна с серебряной головой, «а ус злат». Длугош пересказал это описание так: «тело из дерева, голова из серебра, а ноздри из золота» (Dhigosz 1962: 261). Почему Длугош принял усы за ноздри, неясно. Возможно, он плохо понял слово «усы» (польское слово звучит непохоже: «вонс»), и кто-то объяснил ему, что так называются волосы, которые растут под носом или из носа.

Через сто лет после Длугоша другой польский историк, Мацей Стрыйковский, участник Ливонской войны, написал на польском языке «Хронику польскую, литовскую, жмудскую и всей Руси» (вышла в 1582 г.). Там он повторил описание древнего киевского Перуна, исправив подробность касательно усов, но добавив новые сведения, неизвестно откуда взятые: «тело его из дерева искусно вырезано, голову имел серебряную отлитую, усы золотые, ноги железные, в руках держал камень наподобие сверкающей молнии и был украшен рубинами и сапфирами» (Stryjkowski 1846: 126). Байки о железных ногах и драгоценных камнях Стрыйковский, по-видимому, услышал от местного населения на театре войны, и, возможно, не русского, а литовского — о Перкунасе, а не о Перуне. Еще через сто лет близ Витебска, где и жил Стрыйковский во время Ливонской войны, был найден в развалинах большой идол Перкунаса из чистого золота (Кирпичников 1885: 49). Так что роскошные статуи этого идола существовали в окружавшей Стрыйковского среде.

Местных информаторов он явно использовал в другом своем сочинении, которое он не сумел издать. Дело в том, что на свою беду он дал его почитать польскому коменданту г. Витебска, итальянцу по происхождению, Александро Гваньини, а тот не только «зачитал» рукопись, но и издал ее под своим именем. Книга «Описание Европейской Сарматии» (Европейской Сарматией тогда называли Польшу) вышла на латинском языке в Кенигсберге в 1578 году. Автор сообщает в этой книге предания новогородцев об их древней святыне, находившейся под Новгородом.«В этом месте, — пишет автор (обычно его именуют все-таки Гваньини), — возвышался некогда идол Перуна, — там, где ныне находится монастырь, названный по имени этого идола. Ему поклонялись новгородцы. Он представлял человека, держащего в руке кремень, наподобие молнии, так как слово «перун» у русских и поляков означает «молния». В память этого идола днем и ночью горел костер из дубовых поленьев; если он потухал по небрежности служителей, которым был поручен присмотр за ним, то их безжалостно предавали смерти» (Stryjkowski 1846: 126).

В 1654 г., т. е. через три четверти века после сочинений Стрыйковского, в Новгороде побывал с голштинским посольством (в качестве секретаря этого посольства) Адам Олеарий и повторил ту же местную легенду об идоле Перуна. «И на том месте, где стоял этот их идол, построен монастырь, удержавший имя идола и названый Перунским монастырем (Perunski monastir)» (Олеарий 1870: 80-81; изд. 1906: 128-129). Далее описание в точности как у Гваньини, то бишь Стрыйковского (возможно, скопировано оттуда).

Любопытно, что народное предание было живо еще в XIX в. — оно приведено в сводке А. Н. Афанасьева со ссылкой на записи П. Якушкина: на том месте, где теперь Перюньский (Перынский) Скит, жил «зверь-змияка Перюн» (Афанасьев 1868, II: 559).

А тогда, во времена царя Алексея Михайловича, в России большим уважением пользовалась «черкасская» (украинская) ученость, основанная на латинских и польских книгах. В Москву выписывали из Киева богословов и заказывали в Киеве печатанье книг. В 1674 г. архимандрит Киево-Печеской лавры Иннокентий Гизель издал «Синопсис, или краткое собрание от разных летописцев о начале славяно-российского народа». Синопсис — по-гречески обзор. Эта книга стала для России первым и очень популярным учебником истории, выдержала свыше 30 изданий. Польско-украинские источники чувствуются и в отборе сведений, и в языке. Языческих идолов, водруженных князем Владимиром в Киеве, книга живописует так:

«В первых постави начальнейшаго кумира именем Пёруна бога грому, молныя и облаков дождевных на пригорку высоком над Буричевым потоком по подобию человечьску: тулуб (тулово) его бе от древа хитростне изсечен; главу имущу слиянну от сребра, уши златы, нозе (ноги) железны, в руках же держаще камень по подобию Пёруна палающа, рубинами и карбункулем украшен, а пред ним огнь всегда горяще. Аще же бы по нерадению жреческому ключилосьогню угаснут, того ради жреца, аки врага бога своего, смертию казняху» (Синопсис 1674: 41).

За Перуном перечисляются Волос, Позвизд, Ладо, Лель и Полель, Купало, Коляда и т. д. — как в польских списках богов. Слова «тулуб» («туловище»), «хитростне» («искусно») и другие — польские, даже ударение, заботливо расставленное (Шрун), выдает польский акцент и польский источник. Легко заметить, что некоторые характеристики (железные ноги, драгоценные камни) взяты, в конечном счете, от Стрыйковского, но украшение драгоценными камнями изложено неясно (то ли камень в руке украшен, то ли сам Перун), а усам опять не повезло: они превратились в уши. Вероятно, это ошибка переписчика, закрепленная в печати.

Петровское Просвещение пробудило и в России интерес к античным богам — как к поэтическим образам. Петр и сам то и дело щеголял именами Венус (Венеры), Бахуса, Марса и т. п. Тогда же выросшее национальное самосознание обратило русских историков и поэтов к фигурам древних русских богов. Вскоре появились словари мифологических имен, как, например, в 1767 г. «Краткий мифологический лексикон» М. Д. Чулкова, позже его же «Абевега русских суеверий» (абевега — значит: алфавит). Там шли вперемешку античные фигуры с русскими.

Рисуя облик русских богов, авторы не отклоняются от «Синопсиса». В «Ядре российской истории» А. И. Манкиева (1715, напечатана под именем его начальника А. Я. Хилкова в 1784), в «Истории Российской» князя М. М. Щербатова (1770), да и в словаре Чулкова находим у Перуна все те же «железные ноги», «золотые уши» и камень в руке, тут уже определенно украшенный (именно камень, а не тулово) яхонтами и рубинами — точно как в «Синопсисе» (Чулков 1767: 85; Хилков 1784: 49; Щербатов 1790: 245). А ведь все эти авторы читали и русские летописи! И только М. Попов, создавший «Описание древнего славянского языческого баснословия» (1768), увидев в летописях «ус злат», решил, что негоже пренебрегать этим сообщением, но и привычное из «Синопсиса» не отверг, а суммировал то и это — «усы и уши золотые» (Попов 1768: 25). Так Перун все больше наливался золотом.

Только два самых знаменитых русских историка XVII в. — В. Н. Татищев и М. В. Ломоносов — не поддались этому влиянию. Первые тома «Истории Российской с самых древних времен» Татищева и «Древней российской истории» Ломоносова были напечатаны почти одновременно в конце 60-х — начале 70-х годов. Оба автора придерживались не «Синопсиса», а древних летописей в воссоздании облика языческих богов (Татищев 1773: 61; Ломоносов 1952: 251), но этому примеру никто не следовал.

Ходячие представления русских людей конца XVIII в. о Перуне красочно отобразил известный поэт екатерининской эпохи М. М. Херасков. В грандиозной поэме «Владимир» (1785) он описывает храм Перуна в Киеве, стараясь представить его как можно более величественным и грозным:

Сей храм, ужасный храм, над Боричевым током,

Спокойно не был зрим бесстрашным самым оком:

Курился вкруг его всечасно черный дым,

Запекшаяся кровь видна была пред ним...

Созижден высоко Перунов гордый храм,

Он тени распростер далеко по горам;

Пред ним всегда горит неугасимый пламень,

И камнем гибели народом наречен;

На нем нещастная та жертва трепетала,

Жестокости жрецов которая питала;

Там смертоносные оружия висят;

Сосуды кровию наполнении стоят.

(Херасков 1809: 20-21, 59)

Описание представляет собой почти сплошной вымысел. В летописи действительно сказано, что над Боричевым спуском были водружены кумиры Перуну и другим богам, но ни слова о храме. Археологических остатков языческих храмов на Руси не найдено и поныне.

Теперь об облике самого Перуна по Хераскову. Поэту показались подозрительными золотые усы и уши — возможно, ошибкой древнего информатора: неоправданно, даже смешно. Что же могло быть принято за золотые уши? Поэт, вероятно, знал, что некоторые древние боги греков, кельтов и германцев были рогаты. В конце концов, языческие боги — это для христианина бесы, а бесов принято рисовать рогатыми. И поэт приделал своему Перуну золотые рога.

Сей мрачный храм вмещал ужасного кумира, На нем златый венец, багровая порфира; Извитые в руке он молнии держал, Которыми разить во гневе угрожал;

Златые на челе имел велики роги, Серебряную грудь, имел железны ноги; Горел рубинами его высокий трон; И богом всех богов имяновался он... Пространный шар земный лица его трепещет, Разит перунами, он молниями блещет; Убийство на челе, смерть носит во очах: Его венец змеи, его одежда страх. (Херасков 1809: 59, 21)

«Извитые молнии» в руке поэт заимствовал, конечно, у Зевса. Перун ассоциировался с греческим громовержцем. У Ломоносова: «Сей богом грома и молнии почитавшийся Перун был Зевс древних наших предков» (Ломоносов 1952: 251). А на античных изображениях Зевс сжимает в руке пучок неких извитых прутиков, каковые и принимались за молнии. Только в конце XX в. археолог Ф. Р. Балонов (1988) установил, что это были не молнии, а пучки священного растения мандрагоры. Но Херасков этого не мог знать.

Ученые петровского и елизаветинского времени не отличались христианским фанатизмом и не считали язычество чем-то позорящим. Так, М. В. Ломоносов (1952: 253) простодушно признавал «древнее многобожие в России, сходствующее с греческим и римским». И у Хераскова Перун возглавляет других богов.

Один на престоле

Французская буржуазная революция, вдохновив некоторых российских мыслителей, большинство напугала. Еще близок по духу к предшествующему поколению А. С. Кайсаров — молодой офицер, обучавшийся в Геттингенском университете и написавший о необходимости отмены крепостного права в России. Затем профессор Дерптского университета и снова офицер, он погиб в Отечественной войне. В книге «Славянская и Российская мифология» (1807) он признавал у предков многобожие, сравнивал их с перуанцами и самоедами, то есть применял этнографические параллели — передовой для своего времени подход. Кайсаров требовал ссылок на источники, сам ссылался на них, хотя и не разобрался в их сравнительной достоверности. Его небольшая книга представляет собой энциклопедический словарик всех терминов, относящихся к славянской языческой религии, — имена богов (к которым он причислил и названия рек), духов, сказочных героев, некоторые понятия. В число богов включал Купалу, Коляду (считал, что им были поставлены истуканы в Киеве).

Но, конечно, фактов у него было еще мало, достоверность их невелика, а главный принцип объяснения — спекуляция, то есть чистое размышление о прошлом на основе рационального соображения.

«Верно не было у славянина с самого начала столько богов, сколько наконец у него явилось. История человечества показывает нам, что до того еще, как человек не знал искусства делать себе изображения богов, чтил он некоторые предметы, предлагаемые ему природою... Простая жизнь доставляла грубому славянину много праздных часов — ему пришло на мысль испытать свои силы в образующих искусствах... Скоро потом одушевил он свои идеальные божества, и тут стала уже некоторая система царствовать в его баснословии...» И так далее (Кайсаров 1807: разд. I-II).

Понимая, насколько несовершенно его исследование, насколько ему не хватает логической связи и системности («мне принадлежат только несколько мыслей и труды в перебрании некоторых фолиантов. Прочее — если произносить строгий приговор — пусть назовут сбором» — разд. V), Кайсаров и избрал алфавитный порядок сообщения сведений.

Одновременно с этой книгой в начале XIX в. стали в России выходить книги, основанные на пересказе все тех же фактов из «Синопсиса», но больше — на игнорировании фактов. Это сочинения Г. Глинки и П. Строева.

Методика изысканий Глинки была хуже и в сущности не отличалась от поэтических реконструкций Хераскова. Глинка брал сведения где придется, а так как их было все же слишком мало, считал приличным произвольно домысливать их в духе древности. В самом деле, пояснял он (1804: 9), «не лучше ли Фидиасова Венера с поддельными во вкусе сего знаменитого мастера руками и ногами, нежели когда б осталось одно только ее туловище, и то может быть местами еще выбитое?» Понятие аутентичного (подлинного, достоверного) источника автору было еще чуждо, но все же он понимал, что подделка не столь ценна, как подлинник. Для вящей славы Перуна он привел «кстати отрывок древнего или на древнюю стать сочиненного гимна»...

Так древнего или «на древнюю стать» подделанного? И если сочиненного, то кем? Сказано нарочито неясно. Вроде бы автор книги откуда-то взял сей гимн, а древний он или нет, не берется сказать. Читателю лукаво оставляется возможность принять гимн за подлинный. Хотя, конечно, он сочинен самим автором — это становится ясно в конце книги, ибо там следует приложение: сценарий постановки, где все действующие лица («лики») говорят подобными виршами, и «Гимн Перуну» входит в их число. Гимн сей не намного уступает стихам Хераскова по своим поэтическим достоинствам, а вот насколько он успешно стилизован под «древнюю стать», судите сами:

Боги велики; но страшен Перун;

Ужас наводит тяжела стопа.

Как он в предшествии молний своих

Мраком одеян, вихрьми повит,

Грозные тучи ведет за собой.

Ступит на облак — огни из-под пят;

Ризой махнет — побагровеет твердь;

Взглянет на землю — встрепещет земля;

Взглянет на море — котлом закипит.

Клонятся горы былинкой пред ним.

Страшне! Свой гнев ты от нас отврати!

Бросив горсть граду во тысячу мер;

Только ступил, уж за тысячу верст;

Лишь от пяты его облак зардел;

Тяжка стопа гул глухой издала,

Кой горы, море и землю потряс,

И лишь сверкнуло воскраие риз.

(Глинка 1804: 28-29)

Глинка имитировал, конечно, не древнерусские сочинения, а Хераскова и немножко Гомера (описание шествия Нептуна).

Характеризуя этот ранний период изучения язычества, Л. Н. Виноградова (2000: 7) пишет:

«Движимые стремлением описать славянскую мифологию по аналогии с детально разработанной античной, авторы первых трудов по славянскому язычеству создавали длинные списки так называемых «божеств», названия которых добывались порой весьма сомнительными способами (например, использовались неясные имена и названия, встречающиеся в поговорках, заговорах, формулах клятв и проклятий, песенных рефренах и т. п., а затем домысливался некий мифологический образ). Так возникли (и, к сожалению, до сих пор не сходят со страниц некоторых новейших мифологических словарей) многочисленные лели, леды, любмелы, дзевои, поляндры, зимцерлы и прочие искусственно созданные «персонажи», включенность которых в архаические верования славян не подтверждается ни надежными письменными источниками, ни данными устной народной культуры».

Для авторов этого времени характерно было сочетание наивно-патриотической и благонамеренно-православной тенденций: авторы желали представить религию предков как можно более приятной, отличающейся от других языческих религий в лучшую сторону и даже близкой к христианству. Вера древних славян, провозглашал Глинка (1804: 15-16), «из многих языческих (не говорю всех) есть чистейшая. Ибо их боги суть естественные действия, ... природные свойства и совершенства, обожженные». «Славяне, явившиеся на позорище мира в VI столетии по Р. Хр., — писал П. Строев, — представляются взорам нашим как народ непросвещенной, но не дикой. Тихие его нравы и обычаи, кроткая религия, обряды, исполненные человеколюбия, не производят в нас никакого ужаса, но наполняют душу чувством некоторого умиления...». А как же трепещущие жертвы, окровавленный алтарь, свирепости жрецов, воспетые Херасковым? Они забыты. На дворе атмосфера сентиментализма и благочестия. Славяне-язычники изображаются почти неотличимыми от христиан. «Признание одного Высшего Существа ... было также главным их мнением», — утверждал Строев. А как же многобожие? Оно кажущееся. «Перун был главнейшим и по всей вероятности единственным богом первобытных славян...». Дажьбога Строев считал просто иным именем Перуна (Строев 1815: 14-15, 23, 31).

Эту традицию в середине века продолжали М. Касторский и молодой Н. И. Костомаров. «Славяне, — писал Костомаров в «Славянской мифологии», — несмотря на видимое многобожие, признавали одного Бога, отца природы, и это существо они почитали сознательнее, чем таинственную судьбу греки, а скандинавы Альфатера... Единобожие славян неоспоримо». Почему же многобожие — только «видимое»? Потому что славяне почитали одного бога под многими именами (с такой аргументацией ни у кого не останется многобожия, не только у славян). Приведя свидетельства связи разных имен с сиянием, светом, Костомаров заключает: «Что Свантевит, Сварожич, Радегаст и Даждьбог одно и то же— кажется ясно». И далее: «Перун, высочайшее божество Русских и Поляков, есть то же, что и Свантовит» (Костомаров 1847: 1, 15, 18). Касторский в свою очередь считал, что Стрибог и Даждьбог — лишь «проименования Перуна» (Касторский: 1841: 51).

А крупнейший русский историк середины века С. М. Соловьев (Соловьев С. М. 1959/1851: 178) не уподоблял русское язычество христианству, а просто склонял перед ним, объясняя неизбежность крещения Руси: «Русское язьгаество было так бедно, так бесцветно, что не могло с успехом вести спора ни с одною из религий, имевших место в юго-восточных областях тогдашней Европы, тем более с христианством».

В эти полвека облик Перуна в глазах образованной части русского общества сильно изменился. Дело в том, что в 1802-1805 гг. вышло на немецком языке, а в 1809-1819 на русском многотомное исследование Августа Шлецера, основоположника научного источниковедения в России, «Нестор. Русские летописи на древне- славянском языке». Шлецер задался целью выделит из всех списков летописи, из всех летописных сводов текст первоначальной летописи и очистить ее от позднейших искажений — представить «очищенного Нестора». А в 1815-1819 гг. вышли первые 8 томов «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина, сделавшие факты далекой русской истории общим достоянием. Среди прочих сведений стали общеизвестны и подробности, записанные летописцем о водружении князем Владимиром кумиров на киевском холме у Боричева спуска.

Под 980 г. «Повесть временных лет» (ПВЛ 1950: 56) сообщала:

«и нача Володимер в Киеве княжити един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху (жертвовали) им, наричюще я (их) бога, и привожаху сыны своя и дыцери, и жряху бесом... И осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ (сей)».

В «нотах» (примечаниях) Карамзин (1818: 82-83) привел и сведения Стрыйковского и сочинителя «Синопсиса», но отметил: «Не находя сих подробностей в Несторе, сомневаемся, включать ли их в Историю».

Итак, идол из дерева с серебряной головой и золотыми усами. Никаких золотых рогов, ушей и ноздрей, никаких драгоценных камней, железных ног. Гораздо проще.

В перспективе теперь можно было сравнить древнерусских кумиров с идолами западных славян, описанными в арабских сообщениях и в сочинениях западных церковных авторов. Арабский путешественник X в. Ал-Масуди видел перед одним из славянских храмов идола, у которого голова была оправлена в золото, а конечности украшены разноцветными камнями — зелеными, красными, желтыми и белыми (Гаркави 1870: 140; 1872). Адам Бременский, автор XI в., сообщал (II, 18) об идоле Редигаста в храме Ретры, что тот был сделан из золота. Большей частью западнославянские боги имели усы, но не бороды или только небольшие бородки — подобно самим западным славянам.

Еще Глинке (1804: 6) было ясно, что люди создавали себе богов «естественно, по своему образу». По чьему же образу был создан идол Перуна? И вот оказалось, что обликом своим Перун очень напоминал князя Святослава, Владимирова отца, как его описывал современник. Византиец Лев Диакон видел Святослава на Дунае при заключении договора с императором Иоанном Цимисхием после опустошительной войны.

«Святослав переезжал реку... и, сидя за веслом, греб наравне с прочими, без всякого различия. Видом он был таков: среднего роста... с густыми бровями, с голубыми глазами, с плоским носом, с бритой бородой и с густыми висящими на верхней губе волосами. Голова у него была совсем голая, но только на одной ее стороне висел локон волос, означавший знатность рода...» (Лев 1820: 97).

Бросается в глаза сходство наружности Святослава с обликом вольных запорожских казаков. Что ж, выходит, они через столетия восстановили и присвоили облик, который в древней Руси был привилегией знатных витязей. Именно этот облик имел Перун Владимира.

Отпали не только измышления об облике, но и равноправие подделок с подлинными свидетельствами древности. В начале XIX в. в Петербурге подвизался коллекционер Сулакадзев, не очень богатый, но тщеславный. Нехватку средств на покупку дорогих подлинников он компенсировал изготовлением подделок. В их числе были: рукопись якобы V-VI вв. «Перуна и Велеса вещания в Киевских каплицах жрецам Мовеславу, Древославу и прочим», рукопись якобы IV в. «Боянов гимн», «Оракул новгородский» (я называю только ныне напечатанные). Имена жрецов нигде более не фигурирующие, выдуманные, причем выдуманные плохо (можно себе представить язычников, почитающих какое- нибудь священное дерево, но не древесину вообще); тексты разных веков Сулакадзев выписывал одним и тем же почерком и т. д. Этот прообраз «Велесовой книги» до сих пор популярен у разных дилетантов и ультра-патриотов, но поддельность его вполне доказана (Сперанский 1956), и никто из ученых его не признает.

В середине XIX в. с рядом полемических произведений выступили ранние славянофилы — К. С. Аксаков, братья И. В. и П. В. Киреевские, А. С. Хомяков. Вот уж кто, наверное, поднял на щит языческих богов? Ан нет, совсем наоборот. Пафос славянофилов состоял в мистическом противопоставлении Российских традиций Западному прогрессу, православия как истинного христианства рассудочному католичеству. А истинное христианство, которое искони, от природы присуще русскому народу, как-то не вяжется с предшествующим многобожием и идолопоклонством...

«Но, — восклицал Аксаков (1889: 297-298), — у Русских Славян мы ничего подобного не видим; не видим положительно ни жрецов, ни храмов, ни идолов, ни даже богов». А как же летописные свидетельства? Да, они говорят о богах и их кумирах, но установленных пришлыми князьями-варягами Игорем, Владимиром. Установленных тогда, когда Русью еще назывались варяги, а не славяне. «И так покланялись Перуну князь и дружина его; идоло- поклонение это — была вера князя и дружины, перенесенная ими из стран Поморских, вероятно от тамошних славян». Ну, конечно, от славян, не от германцев же, северных викингов. «Норманскую теорию» славянофилы не признавали. Владимир «обновляет идол Перуна и ставит другие идолы ... Все это заморские гости...». Правда, у поморских славян Перуна нет, — ну, просто пока еще не нашли.

Аксакову вторит Хомяков (1904: 393): «Кажется, скорее можно предположить весьма древний заем, сделанный Славянами у своих соседей, чем туземность Перуна».

Из чужеземности богов следует у Аксакова (1889: 300-301) искомый вывод:

«Народ легко отдал принятые им кумиры, и также легко принял христианство, — но после оно глубоко проникло в его душу и стало необходимым условием всего его существования... Когда вспоминаешь, как крестился Русский народ, невольно умиляешься душою. Русский народ крестился легко и без борьбы, как младенец (?! — А Путяга, крестивший мечом новогородцев! А тройное изгнание епископов из Ростова! А киевляне, оплакивавшие Перуна! — Л. К.)... Русский народ, конечно, признавал невидимого высшего бога, не определяя его и не зная... И так язычество Русского Славянина было самое чистое язычество... А другие славяне? Конечно, это должно быть и у других Славянских племен, но там от соседства с народами западными и грубыми, или от разных столкновений, событий истории, они не сохранили своей первой, чисто-языческой веры, вдались в многобожество и идолопоклонство».

Таким образом, девственная или младенческая чистота русского язычества в воззрениях славянофилов отвергала славянских богов, но не отменяла убеждение в том, что у славян была вера в одного, высшего бога.

Славянофилам был близок поэт А. К. Толстой, один из тех, кто стоял за псевдонимом Козьмы Пруткова. В 1868 г. он сочинил ехидную пародию на официозные историографические труды карамзинско-погодинского толка, превозносившие «призвание» варяжских монархов («земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет»); впрочем, задевал и западников, видевших в России лишь сферу воздействия Запада — «страну, которая колонизуется», по крылатой фразе С. М. Соловьева (1960: 647). Пародию Толстой (1984: 327-328) назвал «История государства Российского от Гостомысла до Тимашева» (А. В. Тимашев — начальник III отделения, т. е. охранки, в 1868 г. был назначен министром внутренних дел).

В поэме варяги, прибывшие наводить порядок на Руси и полные спеси, изъясняются на забавной смеси русского с немецким; на ней же составлен и текст от автора. Варяги сменяют друг друга на киевском престоле, а порядка все же нет как нет.

Когда ж вступил Владимир

На свой отцовский трон,

Da endigte fur immer

Die alte Religion[1].

Он вдруг сказал народу:

«Ведь наши боги дрянь,

Пойдем креститься в воду!

И сделал нам Иордань.

«Перун уж очень гадок!

Когда его спихнем,

Увидите, порядок

Какой мы заведем!»

Но порядок так и не появился. Не заводится порядок на Руси, хоть плачь. Русь ждала Тимашева — он пришел и мигом навел порядок.

Подобное непочтительное отношение к религии, власти и святыням трона, конечно, не могло быть пропущено цензурой, и поэма долго ходила по рукам в списках. В других поэмах Толстого князь Владимир кается в том, «что богом мне был то Перун, то Велес» («Песня о походе Владимира на Корсунь»), а очагом культа Перуна, в полном соответствии со взглядами славянофилов, оказывается западнославянское Поморье —там «Вкруг Перуновой божницы/ Хороводным ходят колом/ Дев поморских вереницы» («Боровой. Поморское сказанье»), хотя в Поморье обнаружено много славянских языческих богов, но не Перун, да и полякам Перун вроде бы неведом.

В сонме богов

Тем временем воспевание языческого единобожия славян — будь то поклонение Всевышнему или Перуну — разошлось с наукой.

С середины века господствовал уже другой настрой. Ученые «сравнительной школы» (компаративисты) уловили родство языков, а затем и мифологических систем индоевропейских народов. Даже имена богов оказались родственными. Вначале были попытки упрощенно решать эту проблему. Так, чех И. Й. Хануш в тяжеловесно-основательной монографии (Hanuš 1842) пытался по слабым сходствам узнать в славянском Триглаве индийского Тримурти, в Прабоге — Парабрахму, в Радегасте — Вишну и т. д. Но вскоре европейские и русские ученые занялись более серьезными сопоставлениями. Они нашли, что греческому Зевсу, отцу богов (Дзевс-питер) соответствуют индийский Дьяус-питар и италийский Диес-питер, *Дью-питер, Ю-питер, греческому Урану — индийский Варуна и т. д. Блеснула идея, что боги всех этих народов восходят к общему праиндоевропейскому пантеону. За близкими, но чуть видными славянскими богами встали туманные, но полнее очерченные боги далеких общеиндоевропейских и индийских предков. Не один бог, а целый пантеон.

Те компаративисты, которых интересовало происхождение мифов, видели в них аллегорическое изображение борьбы стихий — грозы и засухи, облаков и солнца, дня и ночи, зимы и лета. Поэтому их объединяют в солярно-мифологическую школу. Чтобы увязать все это в одну систему, требовалось изучение поверий и сказаний каждого народа.

К середине XIX в. благодаря публикации крупных фольклорных собраний И. П. Сахарова (хоть и подозреваемого в частичной фальсификации), И. М. Снигирева и И. И. Срезневского можно уже было привлечь к освещению русской мифологии устное творчество русского народа.

Очень робкой была попытка Д. О. Шеппинга, затемненная фантастическими толкованиями имен и поверхностными их увязками. В своей книге «Мифы славянского язычества» барон Шеппинг усматривал в эволюции божеств два пути: через поклонение самим явлениям природы и через поэтические аллегории, отводя славянам второй путь. На этом пути возникали антропоморфные божества, а их под конец воплощали в кумирах, идолах. «В то же время, — добавлял Шеппинг (1849: 1-2, 21), — невольно сознавая в душе своей их нелепость». И заключал: «Ясно, что при этих условиях вера Христова не только не могла найти у нас сопротивления, но явилась Славянину спасительным исходом их тревожного и недовольного состояния души, в которое низвергло его невежественное идолопоклонство».

Развивая ту же идею о поэтических аллегориях, великий подвижник А. Н. Афанасьев в своем труде (1865-1869) свел воедино огромное количество славянских поверий, поговорок и связей слов (в основном, значит, фольклорных источников) и на этой основе реконструировал славянскую мифологию по метеорологическим моделям мифологической компаративистики. В мифологическом пантеоне Афанасьева Перун стоит на первом месте, далеко затмевая остальных богов. Достаточно взглянуть на указатель к современному изданию сборника его статей — книге «Древо жизни» (Афанасьев 1983): перечислению упоминаний Перуна отведено 15 строк, тогда как упоминаниям других богов — по строчке, часто неполной.

Образ Перуна воссоздан по преданиям белорусов. Это высокий старик, черноволосый, с бородой, за что его зовут также Дедом. Борода золотая, но это по одиночному, неподтверждаемому и не очень надежному сообщению. Дед, по преданиям белорусов, охраняет золотые клады. В левой руке он носит колчан стрел, в правой — лук. Пущенная им с молнией стрела убивает людей и производит пожары. Да и в России в XIX в. еще повсеместно жило поверье о «громовой стреле». Они носят такое название как в России, так и по всей Европе (Афанасьев 1865,1: 247; Cartailhac 1877; Уваров 1881: 3-16; Mildenbeiger 1959: 83-86), а в Польше их название звучит как kamnie piorunowe (Mazurkiewicz 1988). Падая из тучи, такая стрела уходит якобы глубоко в землю, а через семь лет (или три года) выходит на поверхность в виде кремневого наконечника (Афанасьев 1983: 78-79, 318). Археологи установили, что имеются в виду находки, которые являются действительно наконечниками стрел, но незапамятных времен —эпохи неолита, IV— II тыс. до н. э. Есть еще и каменные боевые топоры того же времени — эти называются у славян и у некоторых других народов «громовыми топорами» (в древности «топори громнии»), а в германских странах — «топорами Тора». У славян топор был явно символом Перуна (ФилиповиЬ 1953; Даркевич 1961).

Такой образ Перуна резко отличался от летописного. Правда, летописный зафиксирован более древними источниками, но можно ли отдавать ему предпочтение? Тот кумир простоял недолго: в 980 году Владимир его поставил, а уже в 988-м сверг. Среброглавый и златоусый идол был всего лишь воплощением идеалов княжеской верхушки, к тому же не вполне славянской. Ведь первые Рюриковичи были действительно варягами, то есть скандинавскими германцами, предками шведов и датчан. А тут образ глубинный, народный, проживший тысячелетие и, возможно, уходивший корнями на тысячелетия вглубь от Киева. Золотую бороду Афанасьев отмечает и у индийского бога-громовика Индры. Бородатым изображается у греков Зевс. Да и норманские боги, судя по их изображениям, были бородатыми. Усы и казачий «оселедец» (чуб) варяги, видимо, завели себе уже в южных походах.

Но Перуна теснили с центрального места в пантеоне. С ним у Шеппинга и Афанасьева конкурировал Род —неясный образ, выделенный из текстов поучений еще И. И. Срезневским. Шеппинг и Афанасьев считали Рода богом плодородия и производящих сил природы вообще, Афанасьев сопоставлял его с Зевсом и Посейдоном (Срезневский 1851, 1855; Шеппинг 1851; Афанасьев 1855: 132-134; 1869, III: 319-320, 368, 386-389).

По весьма скептическому замечанию нынешнего историка филологии A. Л. Топоркова (1997: 232), Афанасьев «не столько реконструировал древнюю мифологию, сколько завершал ее строительство, прерванное введением христианства. Создавая величественную картину славянских языческих верований, Афанасьев выступает не столько как исследователь, но и как сотворец, продолжатель мифологического процесса».

Это делал не один Афанасьев.

Через два десятилетия после выхода капитального труда Афанасьева фольклорист А. С. Фаминцын в своей монографии «Божества древних славян», усилив компаративистскую основу, попытался построить систему славянских языческих божеств, во всем подобную греко-римской, индийской и литовской. Дьяусу-питару, Диеспитеру (Юпитеру) и Зевсу соответствовал славянский бог Дый (из «Слова о полку Игореве»), но отцом богов был у Фаминцына Сварог, бог неба. Его сыновья — Сварожичи: Радегаст, Огонь (соответствие индийскому Агни) и Дажьбог — «царь-Солнце» — и т. д.

Для Перуна в этой системе вообще не нашлось места: восточнославянские песни (узкая специализация Фаминцына) о нем не говорят. Но этот автор подвел под его отсутствие теоретическую базу. К этому времени набирал силу диффузионизм, теория влияний. С точки зрения этого исследователя, ранние славяне, подобно прочим индоевропейским народам — предкам греков, италийцев, персов, — не имели идолов, а молились огню, рекам, деревьям. По его мнению, русские идолы, которых, называет Нестор, появились под влиянием варягов — пригодилась идея славянофилов. Варягов Фаминцын вслед за славянофилами считал не скандинавами, а прибалтийскими славянами. В Прибалтике же бог грома очень почитался под именем Перкуна (лит. Перкунас, латыш. Перконс).

Согласно мнению этого фольклориста, Владимир незадолго до принятия христианства попытался навязать своим подданным чуждое им почитание кумиров, изображавших иноземные божества. «И в Киеве, и в Новгороде главнейшие идолы были воздвигнуты и ниспровергнуты в течение самого короткого периода времени, а поэтому поклонение им и не могло пустить в народе глубоких корней» (Фаминцын 1884: 122).

Что же, народный образ бородатого Перуна приходится считать крестьянской перерисовкой элегантного бритого и усатого Перуна — варяжского воина? Так или иначе, образ Перуна все же глубоко укоренился в русском народе. А. П. Щапов, публицист, примыкавший к сравнительной (или «мифологической») школе, в ряде статей 60-х гг. XIX в. показал, что слабое проявление языческих богов в сохранившихся остатках язычества — кажущееся: старые боги замещены в народном сознании христианскими святыми, например, Перун — Ильей-пророком: он ездит по небу на колеснице, гремит громом (Щапов 1906: 56-59, 60-63, 63-69).

Для мифологов-компаративистов многобожие составляло естественное первоначальное состояние первобытной религии. Лишь потом, как писал Афанасьев (1983: 25), «между богами устанавливается иерархический порядок; они делятся на высших и низших; самое общество их организуется по образцу человеческого, государственного союза, и во главе его становится верховный владыка с полною царственною властью». Возвышение этого верховного владыки и опускание остальных богов до уровня ангелов и демонов — путь к единобожию.

В рамках сравнительной мифологической школы формировалось и другое предположение — о дуализме славянского язычества, на манер зороастризма, т. е. о вере славян в вездесущую борьбу двух сил: добра и зла, в христианской трансформации — бога и сатаны. А. Гильфердинг (1855) трактовал в этом духе сообщение средневекового автора Гельмольда (1963: 129-30) о Чернобоге у западных славян (у них ведь были Чернобог и Белобог), а Афанасьев (1865,1: 93) и Фаминцын (1884: 141-142), находя Белобога, Белуна в топонимике восточных славян, распространяли эту концепцию на все славянство, хотя и не считали ее у славян определяющей. Только Н. Квашнин-Самарин в своем очень дилетантском «Очерке славянской мифологии» (1872) реконструировал всю систему славянской мифологии как повествование о борьбе двух начал и, опираясь на тождество в поздних легендах Господа с Белобогом, а Ильи с Перуном, объявлял Перуна сыном Белобога. Успеха его реконструкции не имели.

Очень четко убеждение эпохи выразил в одной из своих первых работ Н. И. Кареев, впоследствии известный передовой историк. В 1872 г. в статье «Главные антропоморфные боги славянского язычества» он отрицал и дуализм и монотеизм славянского язычества. Вот слова Кареева о монотеизме: «Монотеизм никогда не предшествовал и не мог предшествовать политеизму... Политеизм может сменять монотеизм (имеется в виду: по случайным обстоятельствам, например, из-за внешних влияний. — Л. К.), но выработаться из него не может». Славянское язычество Кареев рассматривал как «чистейший политеизм», по степени развития находящийся между ведическим и эллинским (Кареев 1872: III: 14; IV: 45-61).

В эту пору тезис об исходном монотеизме у языческих славян защищали уже только церковные писатели. Так, священник М. Никифоровский писал (1875: 8), что первоначально у славян был монотеизм, лишь позже сменившийся политеизмом. Протоиерей И. Сырцов (1897: 1, 15) рассматривал этот переход славян от монотеизма к политеизму вполне в библейском духе: уклонились от Бога, лишились откровения. Крещение же Руси, с этой точки зрения, — всего лишь возвращение к истинной вере. «Как несимпатичный бог, Перун, несмотря на свое величие и славу при Владимире, скоро забылся в народе, превратившись в пророка Илью». Совсем как у Толстого: «Перун уж очень гадок!».

Кризис доверия

Не эти писатели были опасны для солярно- мифологической школы. Начиная с 60-х гг. XIX в. в России — время разночинной интеллигенции с ее скепсисом и реализмом. Например, И. И. Носович, белорусский Даль, писал (1870: 269), что не было такого божества как Купало, не было такого идола, это просто белорусское прозвание Иоанна Крестителя, и нет никаких свидетельств его обожествления. В 70—80-е гг. XIX в. передовые позиции в этнографической науке занял эволюционизм. Образы великих богов он выводил не из поэтических метафор, а из низшей демонологии, из веры в домовых, леших и т. п, в душу и духов. Таковы в России были работы Н. Ф. Сумцова. С эволюционизмом все больше конкурировал диффузионизм, искавший во всем влияния и заимствования.

Оба учения проявились в капитальных трудах влиятельного чешского ученого Любора Нидерле — четырехтомных «Славянских древностях» (1901-1924 гг.) и трехтомной «Жизни древних славян» (Niederle 1911-1925 гг.). В соответствии с эволюционистской концепцией Нидерле видел в мифологии два слоя — низший (демонологический) и высший (развитая система богов). По его мнению (1956: 269),

«славяне как и в некоторых других областях культуры, так и главным образом в развитии религиозного мировоззрения сравнительно отстали и не дошли до столь развитой системы богов, какая была у родственных им народов, находившихся под большим влиянием религиозных центров Востока вследствие большой близости к ним».

Зарубежным влиянием объяснял Нидерле первенство балтийских славян в мифологии (1956: 275):

«Только один круг, а именно балтийский, создал ряд действительно славянских богов, создал и храмы, и касту жрецов. Все это, очевидно, произошло под влиянием заморской германской культуры, которая в скандинавских землях и в вопросах религии была на более высокой ступени развития...».

Но Перуна он считал «не германским Тором, а местным славянским богом», которого варяги соединили с тем.

Очень схоже с Нидерле смотрел на славянское язычество влиятельный русский филолог А. Н. Веселовский. Он считал, что жрецов как сословия на Руси не было, а был только «низший ярус» жречества — волхвы и кудесники. «Благодаря этому отсутствию жреческого сословия у нас и не развился определенный культ: все осталось в эмбриональном виде; были скорее зародыши мифологии, но не сама мифология» (Веселовский 1882: 28).

Обоим исследователям как-то не приходила в голову возможность того, что это может отражать не столько реалии прошлого, сколько состояние источников — освещенность западных территорий письменными источниками своими и соседних народов при бесписьменности восточных славян дохристианского времени. Несмотря на этот недосмотр формирование религии в трактовке Нидерле, Веселовского и их сторонников выглядело более убедительным, чем у их предшественников. Эволюционисты и диффузионисты тоже были компаративистами, но цели их сравнительных исследований были другими. Одни искали повсюду аналогии, чтобы реконструировать синхронную эволюцию, другие — чтобы установить источники заимствований. Для того и другого нужно было знать очень много фактов, много конкретных деталей. Гипотетические построения солярно-мифологической школы быстро дискредитировались.

Симптомом ее кризиса были выступления скептиков, отказывавшихся доверять гипотезам и сетовавших на нехватку фактов. «Что мы знаем о личных божествах славян» — назвал свою статью 1885 г. А. Кирпичников. О многих богах сообщения поздние, сомнительные, о других неизвестно ничего, кроме имени. «Строго говоря, — заключил он свою статью, — из всех богов русских непоколебимо может вынести критику только один Перун...» (Кирпичников 1885: 65).

Схожую направленность имели труды иностранных ученых — серба В. Ягича, чеха X. Махала, француза Луи Леже (Jagič 1883; Máchal 1892; Leger 1901). В книге «Славянская мифология», вышедшей в Париже в 1901 г. (хотя первые варианты появились уже в 80-е гг.) и переведенной на русский в 1906, Леже писал, что из книги Фаминцына сохраняет значение менее десятка страниц.

«Нет основания надеяться, — констатировал он, — чтобы для славян у нас когда-либо появились произведения, аналогичные с теми, предметом которых в нашем столетии послужила мифология индусов, греков, латинян, кельтов или германцев. Материалы слишком редки, и нет никакой возможности заменить тексты и памятники гипотезами... Я умышленно умалчивал о всех теориях, всех системах; я пренебрегаю, как бы заманчивы они ни были, всеми аналогиями с мифологией восточных народов, классического или германского мира» (Леже 1908: IV, XIII).

На этой унылой ноте заканчивается XIX век и начинается XX. Первое поколение ученых XX в. отвергло этот бессильный скептицизм. Оценивая книги своих предшественников, Е. В. Аничков отмечает (1914: 11), что в них «преобладает взгляд, который можно было бы сформулировать следующим образом: к сожалению, мы ничего не знаем о славянском язычестве; вот данные, на основании которых были высказаны некоторые предположения; большинство из них оказались в значительной степени увлечениями мифологов, но за неимением лучшего, можно сохранить наиболее правдоподобные; вот новые данные, подтверждающие эти старые теории, вот другие, которые как будто противоречат им». У этих «исследователей нет даже призыва к исследованию».

Аничков признает, что как реакция на претенциозные и размашистые построения мифологов «скептицизм был неизбежен». Но скептицизм неплодотворен — он только отрицает, не предлагая ничего взамен. В своей книге «Язычество и Древняя Русь» (1914) Аничков противопоставляет ему как принцип критицизм, проверку и уточнение источников.

«Критицизм ограничивает выводы, но не стесняет их. Он лишь требует определенной заранее признанной методологически правильной проверки. Скептицизм — иначе. Он сомневается вообще. Он не уверен ни в принципах, ни в данных... Скептицизм ло самой сути дела консервативен. Он так же мало отрицает, как и признает» (Аничков 1914: 9).

Все же в трудах начала XX в. — Е. В. Аничкова (1914), Н. М. Гальковского (1913-1916), В. Мансикки (Mansikka 1922) — чувствовалось стремление не слишком удаляться от сообщений очевидцев и полагаться больше всего на поучения православных вероучителей, на их выступления против пережитков язычества — уж эти-то борцы за чистоту веры, надо полагать, знали своего врага (Аничков 1914: 6-7). Конечно, использовать эти поучения можно было, лишь предварительно подвергнув их тщательной проверке и продумав обстоятельства их возникновения. Благо, к этому времени текстологическая методика, развитая академиком А. А. Шахматовым (1897, 1908), облегчила задачу критики этих средневековых текстов. Но, опираясь на филиппики православных идеологов, исследователи невольно в чем-то усваивали и взгляд своих источников на славянское язычество — как на нечто грубое, примитивное и низкое.

Так, киевский историк М. Грушевский (1911, I: 378) утверждал: «Русско-славянская мифология вообще была бледна, неясна не из-за бедности известий о ней, но и вследствие ее собственной слабости. Судя по всему, славянское племя не имело особенной склонности к религиозному творчеству».

Аничков, критикуя безоглядный романтизм солярно-мифологической школы, писал более красочно:

«Мифологам хотелось бы расцветить и разукрасить грубый варварский мир в языческую пору. Национальная гордость влекла представить его в роскоши искусства и возвышенного миропонимания, а его поэзию и его культ сделать достойным любования. Но скорбно читать у арабских и греческих писателей отзывы о грубости и грязи наших варварских предков... Особенно ipy6o было язычество Руси, жалки ее боги, грубы культ и нравы. Не поэтически смотрела Русь на природу, и не воссоздавало воображение никакой широко- задуманной религиозной метафизики» (Аничков 1914: XXXVI).

Аничков отрицает четкое распределение функций среди языческих богов, логику в их системе, да и само наличие системы.

«Ни у каких памятников нельзя вывести заключение, что боги Владимира представляли из себя какую-либо систему воззрения народного на природу, и решительно ничто не роднит их ни с каким богом германских или греко-италийских народностей, кроме очень поздних и мало достоверных мудрствований книжников» (Аничков 1914: 344).

Для язычества Европы, считает Аничков, в момент столкновения с христианством везде было характерно многобожие, и чем глубже в прошлое, тем дальше от однобожия. Множество мелких богов, домашних, племенных и городских было у славян. Летописец говорит, что при крещении Руси «Владимир ... повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а друга огневи предати» (Шахматов 1908: 564, 11-13; Аничков 1914: 345) —значит, их было много. Одни были каменные (этих иссекли), а другие — деревянные (их предали огню). Еще раньше Олег «принесе жертвы многи, умилостивляя богов своих нечистых» (это цитата из несохранившейся летописи, пересказанной у Татищева под 912 г. — Аничков 1914: 345). Развитие шло от семейных и домашних божков к племенным и торговым. Когда выделяются более влиятельные боги, остальных подчиняют им, делают членами семьи главного бога. «Возникает Олимп» (Аничков 1914: 359), а с тем — и мифы. На Руси этот этап только-только начинался — и был прерван христианством.

По Аничкову, перед крещением Русь кишела божками, но это были мелкие божества, еще не успевшие стать широко почитаемыми. А как же Перун, Волос, Сварог, Хоре и т. д.? Да, они несут многие признаки великой славы и широкого почитания, но местные ли это боги? Свои ли для славян? Аничков был учеником Веселовского, мэтра российских диффузионистов.

В 1901 г. польский исследователь Ст. Ружнецкий выступил со статьей «Перун и Тор» (подзаголовок: «К вопросу о критике источников русской мифологии»). Он доказывал, что Перун — это славянская копия норманского Тора (Róžniecki 1901). Это было дальнейшим развитием идеи славянофилов о чужеродности восточнославянских богов, об их связи с варягами, только варяги уже трактовались не как западные славяне, а более реалистично — как норманны, скандинавские германцы. В основу Ружнецкий положил договоры первых летописных киевских князей-рюриковичей — Олега, Игоря и Святослава — с византийцами. Скрепляя клятвой договор с Олегом в начале X в., византийские императоры-соправители Леон и Александр «целовавшие сами крест, а Олга водившие на роту (клятву), и мужи его по Русскому закону кляшася оружем своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом...». Игорь в 945 г. «призва ... слы (послов) и приде на холм, кде стояше Перун, и покладоша оружье свое, и щиты и золото, и ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси; а'хрестеяную русь водиша роте в цьркви святаго Ильи...». И клялись: если нарушат договор, то крещеные «да примут месть от бога вседержителя», а «елико их есть не хрещено, да не имут помощи ни от бога ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими, и да посечены будут мечи своими...». Клятва совершалась так: «А русь полагают щиты своя и мече свое наги, обруче свое и оружья, да кленутся о всем...». Ту же клятву Перуном приносил и Святослав: если нарушим договор, «своим оружьем да иссечены будем» (ПВЛ 1950: 25, 39, 35, 38, 52).

Клятва своим оружием, при которой обнаженное оружие слагают наземь, хорошо известна у древних германцев. Первые князья-рюриковичи были по происхождению варягами, т. е. норманнами, скандинавскими германцами. «Русский закон» был тогда еще варяжским правом, стало быть русская рота была норманской клятвой. Знатные «слы» носили в значительной части норманские имена: Карлы, Инегелд, Фарлоф, Рулав, Руала, Фрелав, Свен, Улеб и др. Кем же был бог, которым клялись эти люди? Перун — негерманское имя, но бог-громовик был и у германцев. Это — Тор, или в скандинавском произношении Тур. Варяги чтили этого бога и на Днепре. В XI в. летопись поминает недалеко от веча Турову божницу — очевидно, церковь какого-то святого на месте Турова капища. Тор у германцев был покровителем собраний — тингов. Значит, Перун есть просто славянское название этого германского бога — по славянскому слову, обозначающему громовую стрелу. Ружнецкий допускал и наличие старого славянского бога с таким именем, но сильно изменившегося под влиянием немецкого громовника.

Тора германцы представляли себе рыжебородым (вспомним золотую бороду белорусского Перуна!); он побивал врагов чудесным молотом Мьелнир (еще Хомяков сравнивал со славянским словом «молния»).

Правда, Тор у германцев был не главным богом, а стоял на втором месте (главным был Один, или Вотан), но у Адама Бременского, средневекового автора, рассказано о храме в Швеции, в Уппсале, где идол Тора стоял между идолами Одина и Фрейра и считался главным.

С критикой выводов Ружнецкого выступил К. Ф. Тиандер. Он заметил, что в славянские земли двигались не простые шведские крестьяне, но викинги, а они чтили Одина, Тор же в Скандинавии был более популярен у простолюдинов (Тиандер 1902). Добавим: золотую бороду Тора мы находим как раз у народного Перуна (если вообще сведения об этом надежны), а идол, поставленный в Киеве князем Владимиром, был безбородым и имел лишь усы. С позиций гипотезы о норманском происхождении Перуна (или его переоформлении) трудно объяснить наличие Перуна (и в тех же функциях) у южных и (меньше) западных славян — болгар, словаков.

Последние зовут его чаще Паромом и — как белорусы — часто поминают, когда бранятся (Kollár 1953: 715): Kde tam ides do Paromal Kde si bol и Paromal Na kiho Paroma gest tito? (Куда к Парому ты пошел? Где ты у Парома был? На кой Паром это сдалось?). И поговорка: za boha Paroma (во времена бога Парома) (Kollár 1953: 41). Buoh Parom za oblakami гневается, когда неуважительно обходятся с хлебом (Kollár 1953: 40). Употребляют там и имя Перун, видимо, более древнее. Словацкий ученый XIX в. Ян Коллар замечает:

«Странное дело, что один из наидревнейших и давно исчезнувших славянских богов в устах словаков еще по нынешний день живет так, как если бы в каждом городе страны, в каждой сельской местности, на каждом холме имел алтарь, а в каждом доме — жреца. Нет дня, часа, даже минуты, когда бы между словаками не слышалось «Перун, Перон, Паром» (Kollár 1953: 715).

Но идея Ружнецкого уже обрела крылья. Ф. Корш в статье «Владимировы боги», вышедшей в 1909 г. (Корш 1909), прямо заявил, что все имена этих богов не славянские: Перун — иллирийское (у албанцев есть Перынди — по Коршу, из Perun deus, т. е. Перун-бог), Сварог — индийское (инд. «сварга» — небо), Хоре — иранское (солнце), Стрибог и Дажьбог — тоже иранские, поскольку само слово «бог» заимствовано из иранского, где «бага» — доля, рок, божество. Иранские заимствования — по-видимому, наследие скифо-сарматского населения, поскольку язык скифов и сарматов принадлежит к числу иранских и близок осетинскому. Имя «скотьего бога» Волоса Корш связал с новогреч. «влахос» (петух) и славянским названием румын «волохи» и т. д.

Эту концепцию и подхватил Аничков, только чуть видоизменил истоки образов: Хорса вывел от торков, Мокошь — от мокши, финно-угорского племени (часть мордвы). С помощью этой концепции Аничков объяснил первую религиозную реформу князя Владимира, проведенную за 8 лет до крещения Руси. Зачем нужно было устанавливать в Киеве и Новгороде статуи Перуна, если все это были старые славянские боги? Непонятно. А вот если это были неславянские боги, тогда все приобретает смысл. Владимир уже до обращения к мировым религиям — иудаизму, христианству и мусульманству (знаменитый летописный выбор веры), — искал на стороне возможности обрести свой государственный пантеон, способный поддержать его власть и противостоять доморощенной религии, бывшей в руках волхвов и слишком связанной с традициями первобытных вольностей. Князь в первую голову использовал родовой культ Рюриковичей, возможно, привезенный из Скандинавии, вынес его из княжеского дома, поставил кумир Перуна «вне двора теремного» и обязал всех подданных поклоняться этому богу. А вокруг него поставил кумиры окрестных племен, подчеркивая этим свои колонизационные притязания и идею политического объединения земель вокруг Киева.

«На примере Перуна... можно представить себе, — заключил Аничков (1914: 359), — как возвышается дружинно-княжеский бог и как приобретает широкое государственное значение». Одного лишь не сумел объяснить Аничков: как за каких-то 8 лет, прошедших со времени внедрения культа Перуна в Киеве и Новгороде до свержения кумиров тут и там, культ этого чужого бога успел так глубоко внедриться в быт народа, что еще и тысячу лет спустя улавливается, да еще не в Киеве или Новгороде, а в Белоруссии. Странно...

Но и в книге Е. Г. Кагарова «Религия древних славян» (1918) повторяются мысли Аничкова. «Славянский Олимп беден», — пишет Кагаров (1918: 3). — Высшие боги немногочисленны и не имеют славянских корней, а вот низшая демонология — своя и богатая: «русалки, лешие, домовые, водяные, упыри, волкодлаки, кикиморы...»

Таким образом, «критицизм» хотя и обогатил русскую науку о мифологии хорошо препарированными источниками, в выводах недалеко ушел от скептицизма. Российская наука пришла ко времени революции с обширным багажом критически разработанных источников и с весьма нигилистическим взглядом на летописных языческих богов — взглядом, не согласуемым с наличием этих богов (Перуна, Велеса, Сварога, Дажьбога) у других славян. Критицизм рубежа веков, в сущности, означал расчистку места для концепций миграционизма (у Ружнецкого) и диффузионизма, или «теории влияний» (у Корша и Аничкова). Слабость этих концепций происходила от тенденции возвести частное явление во всеобщее объяснение любых явлений.

Новое почитание

А русская поэзия тем временем освоила новый образ Перуна — далекий от летописного и основанный на совмещении германских черт с народными представлениями.

Поражение России в войне с Японией и последовавшее затем подавление Первой русской революции вызвало среди русских либералов духовный кризис. Подогретые войной националистические настроения и надежды рушились, преимущества православной идеи оказались под вопросом, многие вообще разочаровались в идеалах христианства. Молодежь поразило безверие. Литература ударилась в эскапизм, бегство от унылой действительности. В этих условиях молодые интеллектуалы вели поиски экзотических кумиров, способных открыть им пути к освобождению личности, к снятию мучительной напряженности, к телесным наслаждениям. Они обратились к языческим божествам — античным, а затем и национальным, славянским, жаждали экстатической и нецерковной религиозности. Вот когда Перун был поднят на щит!

Молодой поэт С. Городецкий выступил в 1906—1907 гг. со сборниками «Ярь» и «Перун», которые произвели огромное впечатление на всех символистов, включая Брюсова и Блока. В этих сборниках Перун — основной образ. Стихи по стилистике, по слогу напоминают заклинания или заговоры.

На Перуновом холму

Во дворце и в терему

Собираются на бой.

Прощай, прощай

Перун, Перун,

Оборони.

Рудой Перун,

Охорони.

«Рудой Перун» в стихах Городецкого — «в алой рубахе», с копьем, с литым щитом, он мчится «стрелой золоченой». «Бог Перун владеет миром, /Ясен, грозен и могуч...» (Городецкий 1974: 89, 91, 93-94). Кроме него у Городецкого действуют и другие фигуры славянского пантеона — Сварог, Стрибог, Ярило.

Молодой Ник. Асеев, увлекавшийся тогда славянскими древностями, в разных стихотворениях 1916 г. обращался к образу Перуна. В одном из них каждая строфа оканчивается словами «золотой бородою»:

Те светлые ночи

Прославляти струнам,

Что сборят дороги

с великим Перуном –

золотой бородою!

Войну с Германией Асеев тогда символизировал так:

Бьются Перун и Один

В прасини захрипев.

И взывал к Перуну:

Перуне, Перуне,

Перуне могучий

Пусти наши стрелы

За черные тучи...

(Асеев 1963: 87, 89)

Так общими усилиями науки и поэзии было осуществлено знакомство общества с Перуном. Образ его приблизился, но оставался расплывчатым, смутным и статичным. Бог проявлял качества и выполнял функции, но не имел биографии — с событиями и поступками. Повествования о нем были бессюжетны. То есть в наших знаниях о Перуне религия была, мифологии не было.

Зарубежные исследования

Прежде чем перейти к изложению советского периода в изучении язычества, нужно хотя бы вкратце рассмотреть основные события в зарубежной науке о нем. Если веком раньше, до времени Первой мировой войны, лидировали в создании капитальных обобщающих трудов о славянском язычестве чешские ученые (Шафарик и Нидерле, о котором уже говорилось), то в XX в. лидерство переняли польские ученые, прежде всего Брюкнер и Ловмяньский.

Александр Брюкнер изучал языческую религию Литвы, Польши и всего славянского мира. В своих трудах — «Древняя Литва. Люди и боги», 1904/1985, «Славянская мифология», 1918, «Польская мифология», 1924 (Bruckner 1904/1985; 1918; 1924) — он излагал факты на основе сугубо критического подхода, с большим скептицизмом относясь ко многим фигурам славянского пантеона (например, к Ладу, Лялю, Дзидзелю), представленным у средневековых авторов. В этом он был схож с русскими учеными конца XIX в. Из сферы религии он больше доверял тем явлениям, которые лучше сохранились и лучше представлены в живом этнографическом наблюдении — домашним богам, культам земли, воды, растений и животных, аграрной обрядности. Те, которые христианством радикально вытеснены, — это для него сфера гаданий.

Скептицизм Брюкнера продолжил Станислав Урбаньчик, автор «Религии языческих славян» (Urbaňczyk 1947), назвавший в 1968 г. исследования по славянскому язычеству «историей разочарований» (Szafraňski 1987: 423). Свой труд 1947 г. он объединил с более поздними работами (1962 г. — о верованиях славян и 1968 г. — о реконструкции язычества) в новом издании «Древние славяне. Вера и культ» (Urbaňczyk 1991).

Капитальный труд Хенрика Ловмяньского «Религия славян и ее упадок (VI-XII вв.)» появился в 1979 году. Ловмяньский также обладает огромной эрудицией и весьма внимателен к критике источников, однако у него есть склонность, которая навеяна не столько наличными фактами, сколько, мне кажется, большим весом католицизма в Польше. Тенденция эта сводится к стремлению увидеть в славянском язычестве монотеизм. Подобный взгляд на мифологию вообще характерен для широкого круга близких к католической религии мыслителей. Для них единобожие — естественное состояние человека, начало религиозного сознания. А языческий политеизм — всего лишь отклонение от изначального верного понимания Бога.

Концепция Ловмяньского не столь примитивна. В его представлении политеизм, который он понимает как систему антропоморфных божеств, появляется только с развитием государства. Перед тем у славян был единый бог неба, а если называются разные имена богов, то это лишь его ипостаси, его разные функции. Еще раньше была полидоксия — почитание стихий и поклонение им. Таким образом, догосударственный, раннеславянский Перун у Ловмяньского — не просто главный бог, а единственный бог славян, являющийся в разных лицах — Сварога, Стрибога и т. д. В праиндоевропейском прошлом богов вообще не было.

Эта концепция наталкивается на сопротивление материала. Раннеславянские боги (по крайней мере, Перун, Волос и Макошь) слишком наглядно раздельны, слишком различны, а идея об их единосущности слишком сложна для долитературного и дофило- софского сознания и явно навеяна христианской Троицей (бог един в трех лицах). Языческое сознание в мысли о всеведении и сверхъестественных способностях бога не шло дальше его изображения многоликим и многоголовым. Но других богов с ним не отождествляло. Однако за пределами этой концепции, понуждающей исследователя к натяжкам, Ловмяньский чрезвычайно глубоко и мастерски анализирует разнообразный материал.Концепцию Ловмяньского приняли Влодзимеж Шафраньский, автор «Праистории религии на польских землях» (Szafraňski 1987), и Лешек Мошиньский (Moszynski 1992), который больше основывается на языкознании. Единым богом славян, выступающим под разными именами (Святовид, Радогаст и др.), он считает на западе — Сварога, на востоке — Перуна. Даждьбог, по его мнению, — просто славянское приветствие, принятое иностранными миссионерами за имя бога (Moszynski 1993). Он весьма скептически относится к возможностям реконструкции системы языческих верований (Moszynski 1995).

Александр Гейштор в своей «Мифологии славян» (Gieysztor 1982) несколько отходит от этой схемы: он так уверовал в концепцию индоевропейской мифологии Ж. Дюмезиля, что постарался распределить славянских богов по трем функциям дюмезилевской схемы. Согласно ей достаточно триады богов, но в реальном материале богов больше, и Гейштор сближается с Ловмяньским, приходя к выводу о том, что некоторые боги выступают как ипостаси Перуна. Так Сварог оказывается кузнечной эпифанией Перуна. Архаичного бога-отца, бога неба (Диауса, у славян Дива) Перун просто вытесняет. Дюмезилевской позиции придерживается и словенский исследователь А. Плетерский в своей статье, напечатанной в польском журнале «Святовит», но он добавляет, что объединение этих трех функций в одном божестве подготовило славян- язычников к восприятию христианской Троицы. Статья его называется «Концепция Троицы в славянской идеологической системе и славянская система измерений пространства» (Pleterski 1995).

Остается еще вкратце очертить исследования в Болгарии и Югославии.

В Болгарии классическими считаются труды М. Арнаудова «Болгарские народные праздники» (1943, переиздан в 1946) и двухтомник «Исследования по болгарским обрядам и легендам» (1971— 1972). Из других мне известны «Этнография Болгарии» Христо Вакарелскош (1974, втор. изд. 1977), «Болгарская народная мифология» И. Георгиевой (1983, втор. изд. 1993) и «Народная вера и народные религиозные обычаи» Д. Маринова (1994). Ближе к нашей теме «Пантеон древних славян и их мифология» И. Г. Панчовского (1993) и «Древнеболгарское язычество» А. М. Калоянова (2000). Для анализа Перуна наиболее интересны частные болгарские разработки образа Германа, кукерских и русальских обрядов.

В Югославии переиздана книга столетней давности Натко Нодило «Древняя вера Сербии и Хорватии» (Nodilo 1981). Позже классические обобщения создавали Миленко Филипович и Веселин Чайканович. Филипович отмечал общность сербских богов (Перун, Ярило) с русскими (Filipovič 1982 и др.). До конца 1920-х гг. Чайканович считал главными богами древних сербов супружескую пару Перуна и Бабу, а затем написал большой труд «О верховном боге в древней сербской религии» (Ча^ановий 1941/1996), где признал Дабога высшим богом древнего сербского пантеона. Более поздние сводки —книги Франьо Ледича «Мифология славян» (Ledič 1969), П. Влаховича «Обычаи, верования и суеверия народа Югославии» (Vlahovič 1972), «Древняя славянская религия в свете новейших балкановедческих исследований» С. Кулишича (Kuliših 1979), «Мифическая основа сербских преданий» С. Зечевича (Зечевич 1981) и «Славянская мифология» С. Васильева (Васильев 1986). Неоднократно переиздававшиеся исследования Сретена Петровича завершились пятитомником «Сербская мифология» (2000).

2. СОВЕТСКИЙ ПЕРУН

Язычество в потоке советской политики.

Очень важной для начала XX в. в изучении языческой религии в России была методологическая переориентировка — перенос центра исследовательских интересов с истории на этнографию и археологию. Это четко выразил перед самой революцией известный русский этнограф Д. К. Зеленин. В 1916 г. он провозгласил ретроспективный метод — двигаться не от толкований смутных летописных известий, а от современной этнографической реальности к историческим реконструкциям (Зеленин 1916/1995: 37-38).

При таком методологическом подходе, однако, низшая демонология, по Нидерле, основная для славян, имела все шансы оказаться единственной, потому что именно она сохранялась, избегая уничтожения: искоренительный натиск христианской религии был направлен не на нее, а на основных языческих богов.

Материалы археологии в методологическом плане, как и письменные источники, требовали прямо противоположного подхода, но зато лучше, чем письменные источники, были сочетаемы с этнографическими данными — через обрядность.

Однако в советский период применение этих новых мётодических принципов первое время шло слабо.

После Второй русской революции и Октябрьского переворота изучение славянского язычества в России надолго застопорилось. Воинствующий атеизм ориентировал советских историков, этнографов и философов на критическое изучение религии вообще и современных религий в частности — христианства, ислама, иудаизма. Пищу для разоблачительной пропаганды давала история православной церкви и ее практика, язычество же в этом смысле смотрелось бесперспективным.

Пожалуй, единственным аспектом, притягательным для советских ученых в это время, была возможность использовать примеры из славянского язычества для иллюстрации агрессивности христианской церкви (как она расправлялась с религиозным инакомыслием и вольностями первобытного демократизма) и еще больше — для подтверждения справедливости эволюционистской и материалистической теории происхождения религии вообще. Специального значения именно славянские древности здесь не имели, это был просто обычный материал для разработки и демонстрации общих положений.

Когда в 30-е гг. ленинградский ученый А. И. Никифоров исследовал языческую религию древних славян, его большой труд так и остался неоконченным и ненапечатанным. Он хранится как рукопись в архиве Пушкинского Дома в Петербурге. В этом труде Никифоров доказывал, что в основе русских народных праздников и обрядовой поэзии лежит не простое обожествление метеорологических явлений, не культ солнца и прочих стихий и не копирование иноземных религий, а система национальных русских божеств с многообразными функциями, не менее развитая, чем системы германская, индийская или античные. Никифоров, несомненно, прав, считая главных летописных богов собственными богами славян. Ведь когда свергаемого идола Перуна при крещении Руси тащили к Днепру, «плакахуся невернии людье», а когда его низвергли в Днепр и он плыл по реке, жители, стоявшие по берегам, по сообщению, правда, поздних источников (второй половины XVII в.) — «Синопсиса» Иннокентия Гизеля и Хроники Софоновича (Голубев 1913), — кричали ему: «Выдыбай, наш господ(ар)у боже, выдыбай!» (в «Синопсисе» растолковано: «си есть выплыви»)[2]. По Иоакимовской летописи,

«в Новегороде людие, уведавше, еже Добрыня идет крестити я (их), учиниша вече и закляшася ви не пустити во град и не дата идолом опровергнута. И егда приидохом, они, разметавше мост великий, изыдоша со оружием... Тогда тысяцкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: «Лучше нам помрети, неже боги наша дати на поругание». Народ же оноя страны, рассвирепев, дом Добрыни разориша, имение разграбиша, жену и неких его сродник избиша».

Это, конечно, не было бы так, если бы культы Перуна и других богов были недавними и искусственно насажденными.

Академик Н. С. Державин (1929, 1932), изучавший культ Перуна у южных славян, рассматривал славянское язычество в том же ключе, но считал, что на посту верховного бога Перуну предшествовал бог неба и небесного огня Сварог. Это его детьми, Сварожичами, именуются другие боги — Даждьбог, Огонь, у западных славян — Радегаст. Державин считал, что Прокопий именно Сварога подразумевал, говоря о верховном боге славян. А в Киевской Руси Сварог уже утратил верховенство и в пантеон Владимира даже вовсе не вошел. Четыре концепции

Лишь незадолго до Великой Отечественной войны и особенно после нее внимание к язычеству возобновилось. Это было связано с поощрением чувств национального достоинства и гордости в условиях нарастающей нацистской агрессии и прямой военной угрозы, реализовавшейся в тяжелейшей войне.

А. Возвеличивающая концепция.

В 1949 г. акад. Б. Д. Греков, глава советских историков, в новом издании своего труда «Киевская Русь» рассматривал и «языческие верования наших предков, особенно интересные тем, что это продукт собственного творчества народов Киевского государства и прежде всего народа русского» (Греков 1949: 382). Обратите внимание на порядок слов: не «русского народа», а «народа русского». Этот порядок, употребляемый больше в поэтическом языке, требует особой итонации — эмоционального произношения, с придыханием. В указании на «продукт собственного творчества» содержится намек на то, что христианская религия, православие — результат заимствования от греков, а через них от евреев, продуктом собственного творчества не является. Сближение с церковью началось только во время войны, а перед войной годилось все, что служит к принижению церкви.

Греков многое заимствовал из концепции Аничкова —и то, что первоначально Перун был только киевским и дружинным богом, и то, что Владимир навязал его всему народу, и то, что вокруг него объединил нерусских богов — Хорса от народов Востока (ср. с названием Хорезма и Хорасана), Симаргла тоже (среднеазиатский Симург, Сэнмурв), Мокошь —от субстратных финских племен. Но если Аничков сюда и Перуна относил, а чисто славянскую религию считал неразвитой, примитивной, то Греков констатировал иное: «Перед нами уже достаточно развитая религия». По наблюдениям Грекова, даже в VI в. византиец Прокопий, «который не мог, конечно, сочувственно отнестись к языческой религии, в данном случае ее не осмеял и не охулил» (Греков 1949: 380). Аргумент наивный (Прокопий и не ставил перед собой богословских задач), но не так уж абсурдна сама идея развитости славянского язычества, то есть того, что скудость объясняется не исконной бедностью, а лишь старательным истреблением язычества христианскими церковниками.

А коль скоро славянская языческая религия оказывается развитой, то, по представлениям советских ученых, во многом продолжавших придерживаться эволюционной школы, надо уловить и показать это развитие, эту эволюцию от простейших зачатков. Свидетельство реальности этой эволюции Греков вычитал у древнерусского книжника — в «Слове об идолах» конца XIII — начала XIV в. Этот книжник писал о славянах: «и ти начаша требы класти Роду и Рожаницам преже Перуна, бога их, а преже того клали требу упирем и берегинем». В этом высказывании академик усмотрел периодизацию язычества: сначала почитали «клали требы» (приносили жертвы) упырям (вампирам) и берегиням (русалкам), почитали бога Рода и Рожаниц, а потом, с переходом к классовому обществу, стали молиться Перуну (откуда он появился, Греков оставляет неясным).

Об этой периодизации белорусский автор Л. Т. Мирончиков (1969: 465) высказался так: «Нет оснований сомневаться в правильности двухэтапного деления восточнославянского язычества. Относительно же культа Рода и Рожаниц представляется возможным сделать уточнение, позволяющее относить его не к первому, а ко второму этапу в эволюции восточнославянского язычества». Далее этот историк предложил трехчастное деление: сначала упыри и берегини, потом Род и Рожаницы и лишь на третьем этапе Перун и другие боги Владимирова пантеона. Рожаниц он считает женами Рода.

С методической точки зрения построение академика Грекова (как и его последователя) отдает странной наивностью. Он с полным доверием отнесся к периодизации древнерусского церковного книжника, преклонившись перед авторитетом древности и совершенно не задумываясь о том, откуда этот средневековый автор мог узнать факты, необходимые для такой периодизации, да и мог ли вообще узнать их — во времена, когда самая память о языческих богах и культах беспощадно истреблялась. Этот церковник знал, конечно, что в народе тайно бытует почитание названых им демонов, но кто из них за кем внедрялся в быт, какие вековые этапы проходила языческая религия, он знать попросту не мог. Скорее всего он просто расположил языческие образы в ряд по степени их приближенности к христианскому богу: сначала низшие духи (упыри и берегини), потом демоны среднего разряда или второстепенные боги (Род и Рожаницы) и, наконец, Перун, верховный бог. Действительная эволюция религии так идти могла, но шла ли? Это остается, по крайней мере, недоказанным.

Концепцию ведущего специалиста по истории Руси Грекова, изложенную тем всего на нескольких страницах, развернул в эпически грандиозное полотно археолог академик Б. А. Рыбаков, глава советской археологии (19626, 19636, 1967, 1968, 1981, 1987 и др.).

Рыбаков, взмывший к верховенству в археологии (а одно время — и в истории) на волне военного и послевоенного сталинского национализма, должен был считаться с тем, что отношение к церкви резко изменилось. В годы военных поражений пришлось привлечь и церковь к задаче сплочения общества, церковь ожила, а Сталин оценил дополнительные возможности своего возвеличения и упрочения своей власти, предоставляемые церковью, а также обеспеченные православием возможности национального самосознания и обособления от Европы. Для Рыбакова было нетрудно воспринять сближение с церковью: он происходил из старообрядческой семьи, его отец был ректором единственного в России института старообрядцев. Не думаю, что он сознательно стремился к уподоблению древнерусского язычества христианскому монотеизму. Академик был честным человеком, и его партийные убеждения были ненаигранными. Однако подспудно на его выводах могли сказываться его семейные старообрядческие традиции и отцовское воспитание. Монотеизм невольно представлялся ему естественным для старого русского мышления. Во всяком случае концепцию академика Грекова он стал развивать именно в этом направлении — начиная с 60-х гг.

Но в 60-е гг., в Хрущевскую пору, когда военные невзгоды отошли в прошлое, на церковь обрушился новый шквал гонений, хоть и не столь сильный, как в раннесталинское время. Хрущев наивно мечтал о быстром достижении коммунистического строя, а религия виделась ему пережитком капитализма. Противостояние же с Европой сохранилось, а национализм стал усиливаться. Вот тут славянское язычество снова всплыло как замена православия в упрочении национальных традиций.

А вот завершение и оформление концепции в капитальных изданиях совершалось уже в конце Брежневской эпохи, когда в идеологии были видны отчетливые сигналы частичного возрождения сталинизма — как реакция обеспокоенных геронтократов на застой в экономике и на робкие попытки некоторых молодых лидеров культуры либерализовать режим. В поэзии тогда образ Перуна ассоциировался с националистической политикой и временем «культа личности», с зажимными тенденциями тоталитаризма. Это тогда Борис Слуцкий написал свое стихотворение «Реперунизация», столь характерное, что его стоит привести целиком:

Выдыбает Перун отсыревший,

провонявший тиной речной.

Снова он — демиург озверевший,

а не идол работы ручной.

Снова бог он и делает вдох

и заглатывает полмира,

а ученые баяли: сдох!

Баснями соловья кормили.

Вот он — держится на плаву,

а ныряет все реже и реже.

В безобразную эту главу

кирпичом — потяжеле — врежу.

Врежешь! Как же! Лучше гляди,

что там ждет тебя впереди.

Вот он. И вот она — толпа.

Кто-то ищет уже столпа

В честь Перунова воскрешенья,

для Перунова водруженья.

Кто-то ищет уже столба

для повешенья утопивших.

Кто-то оду Перуну пишет,

Кто-то тихо шепчет: судьба.

Концепция Рыбакова, которая была лишь частью его общей державнической концепции славянской культуры и истории, стала неотъемлемой частью государственной идеологии Брежневской геронтократии. Она настолько укоренилась, что в 1982 г. официально с великой помпой отмечалось полуторатысячелетие Киева, абсолютно не имеющее реальных оснований, но выдвинутое академиком Рыбаковым в его ошеломительно смелой гипотезе. Концепция Рыбакова была подхвачена сотнями популяризаторов и стала общим местом в учебниках. Поэтому нужно специально критически разобрать его основополагающие труды.

Но прежде чем обратиться к этому археологическому развитию первой влиятельной советской концепции о славянском язычестве, рассмотрим три другие, поскольку две из них выдвинуты раньше деятельности Рыбакова, хотя и не раньше гипотезы Грекова, третья же разрабатывалась приблизительно одновременно с рыбаковской (хотя начата позже). Это концепции ученых-структуралистов и эмпириков. Структурализм в советской науке был попыткой наиболее самостоятельно мысливших ученых подспудно противопоставить некую методологию тому гнету догматического марксизма и методическому хаосу, в котором советским идеологам удобно было подчинять науку непредсказуемым требованиям государственной политики. Эмпиризм также служил прикрытием для тех, кому не нравились господствующие теории, которым нельзя было возражать на теоретическом уровне.

Б. Типология календарных праздников.

Одним из первых со структуралистскими идеями выступил изумительно талантливый фольклорист В. Я. Пропп, мой университетский учитель.

В книге «Морфология сказки» (1928) он подметил, что все сюжеты волшебной сказки строятся по одной схеме; персонажи разные, мотивы разные, но развитие проходит одну и ту же череду этапов. Сказки как бы выполнены из разного материала, но отлитого в одну форму. На каждом этапе особые отношения между персонажами, но последовательность этапов одна. Одна и та же структура, выраженная этими отношениями, проявляется в разных сказках. Каждая начинается с того, что герой покидает дом, затем встречает некоего помощника, который дает ему чудесный дар, затем герою наносят вред, он получат трудное задание,и т. д., только реализация этой схемы разная.

В другой своей книге, «Исторические корни волшебной сказки» (написана до 1939 г., опубл. в 1946), Пропп проследил генетические корни, основу этой схемы, связав ее с этнографическими материалами и первобытной мифологией. Эту основу он увидел в обрядах инициации. Он связал с ними не отдельные сюжеты, мотивы или персонажей, а весь жанр волшебной сказки в целом. Это в обрядах инициации мальчик удаляется в иной мир, получает трудные задачи, его ранят и т. д. Сюжетная схема волшебной сказки восходит к объяснительному мифу инициации, а его «бытование» — к инсценировке мифов при обучении новичков.

За первую книгу Проппа обвиняли в формализме (хотя, как изучать содержание, если не через форму?), за вторую книгу — в космополитизме, ибо он в духе эволюционизма сравнивал мотивы русской сказки с первобытными инициациями Африки и Австралии (но русские-то не сохранились). Это уже под конец жизни он был всемирно признан как один из основателей семиотики и структурализма.

В последующих произведениях Пропп обратился к углубленному изучению именно русских этнографических материалов как раз по установке Зеленина, в частности языческих праздников, и в связи с этим должен был разобраться в системе языческих божеств восточных славян. Он имел несколько дельных предшественников. В 30-е гг. А. И. Никифоров, тоже фольклорист, изучал языческую религию славян и пришел к выводу, что в основе русских народных праздников не солнечный культ, как учили мифологи начала XIX в., и не заимствованные мотивы, как утверждали диффузионисты, а культы своих собственных русских божеств, но вытравленные христианством и забытые. К сожалению, его труд не был окончен и остался неопубликованным. В. И. Чичеров (1957) стал изучать календарные обряды восточных славян в связи с трудовой деятельностью земледельцев. Он восстановил народный календарь, в частности и языческие праздники, на зимний период (от октября до нового года).

Но и Чичеров и его дореволюционные предшественники изучали праздники по отдельности: Чичеров — зимние, Аничков — весенние, Миллер — Масленицу, Потебня — Купалу. Пропп, верный своему принципу широкого охвата и сравнительному методу, настаивал, что надо изучать не отдельные праздники, а весь годичный цикл аграрных празднеств в целом. Он применил здесь уже испытанный подход. В книге «Русские аграрные праздники» (1963) он показал, что многие праздники разного времени состоят из одинаковых компонентов. Объяснил он это по-структуралистски, но с марксистским осмыслением: одинаковые аграрные интересы и практики при одинаковом уровне мышления рождали одни и те же представления и образы в течение всего года. Книга содержит массу остроумных догадок и блестящих выводов.

Но основная идея концепции оставляет в сомнении. Ведь в разное время года у земледельцев были совершено разные трудовые операции, разные виды работ, разный характер жизни. Как же получались на всем протяжении одинаковые компоненты народных празднеств? Сомнение вызывает и тот особо архаичный характер, который вслед за Аничковым Пропп приписывает славянской языческой религии. У славян предкиевской поры было развитое земледельческо-скотоводческое хозяйство, укрепленные поселки, и можно ожидать, что по своим религиозным представлениям они мало отличались от других индоевропейских народов Севера (германцев, кельтов) и не были подобны народностям Сибири. Между тем, образы, фигурирующие в народных праздниках (Купало, Ярило, Кострома и др.) Пропп считает не божествами, а лишь «недоразвившимися божествами» (1963: 98) — вполне в духе Нидерле и Веселовского.

Фазы их развития, согласно Проппу, следующие: сначала воплощением сверхъестественной силы считаются деревья (животные и т. п.); потом сила мыслится живущей в дереве и отделимой от него. Она антропоморфизируется (в виде куклы или личности). На следующем этапе это антропоморфное существо получает имя (Ярило, Кострома и т. п.). «Это еще не обожествление, но ступень к нему». О куклах вспоминают только во время праздников, в остальное время они как бы не существуют. «Следующая фаза в развитии ... на русской почве уже не прослеживается. Она состоит в том, что этим существам начинают приписывать уже постоянное существование». Это боги. А «русские праздники имеют чрезвычайно архаический, добожеский характер» (1963: 99).

Странным образом летописные боги — Перун, Волос, Мокошь — в книге его просто не фигурируют. Ну, ясно, в народном быту XIX — начала XX в., когда этнография фиксировала, что сохранилось, их нет. Но значит ли это, что их и не было или просто не сохранились их имена? Ведь Купало, Ярило — это не имена, это отглагольные прозвища, клички. Кто купал? Кто ярил? Кто скрывается за этими кличками?

Игнорирование летописных богов — существенный пробел книги. Возможно поэтому, несмотря на огромный авторитет Проппа и глубокие мысли, содержащиеся в этой книге, ее главные идеи не привились в российской науке. Однако внимание серьезных профессиональных этнографов, этнолингвистов и фольклористов—супругов Толстых (Н. И. и С. М.), Э. В. Померанцевой,

Л. Н. Виноградовой и др., в Болгарии И. Георгиевой — так и осталось обращенным на низшую мифологию (демонологию). Впрочем, у их предпочтений были и другие истоки. Но, так или иначе, сведение праздников в единый цикл и обнаружение сходства многих компонентов этих праздников было важным вкладом Проппа в их изучение.

В. Концепция «Основного мифа».

Как раз на именах летописных богов и на сравнениях с индоевропейскими аналогами основана третья, более влиятельная концепция восточнославянского язычества, построенная в 60-е и 70-е гг. XX в. филологами В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым. Этим авторам явно опостылела вульгаризаторская марксистская и националистическая идеология советских властей. Не выступая с откровенно антимарксистскими и антинационалистическими декларациями, они подспудно противопоставили этой идеологии некую смесь идей старой мифологической школы (борьба природных стихий как основа мифологии), индоевропеистики (тут помогло освобождение от марровской «теории стадиальности» в 1950 г.) и фрондерского для советской науки структурализма, с его едиными и простыми мыслительными схемами в основе сложных мифологических систем. Свои взгляды они наиболее полно изложили в работах «Славянские языковые моделирующие системы» (1965) и «Исследования в области славянских древностей» (1974). Эти взгляды разработаны детально во многих статьях (Ivanov et Toporov 1970; Иванов и Топоров 1970; 1974а; 19746; 1983; Топоров 19726; 1977а; 19776; 1978; 1979; 1983; 1998) и в ряде позиций двух авторитетных справочников — «Мифы народов мира» (1980—1982) и «Славянская мифология. Энциклопедический словарь» (1995).

Опираясь на индоарийский миф (ср. Brown 1942; 1961; Браун 1977) о борьбе громовержца Индры со змеем Валой (или Вритрой) за освобождение вод, за скот (и, возможно, жену) и найдя этому сюжету какие-то отдаленные соответствия в балтской мифологии, эти исследователи предположили, что коль скоро арийская и особенно балтская мифологии архаичнее, чем славянская, сей сюжет — исконно индоевропейский и, пусть в измененном виде, но он должен присутствовать также в славянской мифологии. Индре соответствует как небесный громовержец Перкунас — Перун, а низкому змею Вале — бог Вельнюс, Велес (связать его с Валой помогает созвучие). Этот нехитрый сюжет Иванов и Топоров объявили «Основным мифом», лежащим в основе многих сюжетов и мотивов индоевропейской и славянской мифологии и этнографии. Почему «Основным» объявлен именно миф о подвиге Змееборца, а не другой — скажем, миф о творении мира — неясно.

Балтскую мифологию Иванов и Топоров резонно считают особенно близкой к славянской, но более архаичной. Очень показательным для характеристики функций бога-громовика выглядит обряд вызывания дождя, записанный Фабрициусом у латышей в 1610 г. — на холме, в роще, люди приносят в жертву «черных телицу, козла и петуха. Прежде всего вливают в сосуд браги (или пива), этот сосуд трижды обносят вокруг огня, который тут же и разводят, а после льют брагу (или пиво) в огонь, призывая Перкуна, который проливает дожди и грозы» (Иванов и Топоров 19746).

У Громовержца в мифах обычно бывает Противник. Таким противником Перуна В. В. Иванов и В. Н. Топоров (1974а) считают Велеса-Волоса, связывая его со Змеем Горынычем. Рыбаков был вправе констатировать, что эта реконструкция сделана «недостаточно солидно». Поединок Перуна с Велесом является сплошным домыслом. Вообще, на Рыбакова книга указанных авторов «производит впечатление подробной картотеки, частично систематизированной, но не являющейся целостным исследованием» (I, с. 421, во втором изд. 569). Он упрекает обоих лингвистов (и тоже не без резона) в том, что те связывают с именем Велеса-Волоса «материалы, совершенно не относящиеся к делу», — Волынь, Вавель и др. Мне также представляется неубедительной их подстановка Велеса-Волоса на место побежденного Перуном противника.

Однако и то, в чем Рыбаков согласен с этими маститыми филологами, заслуживает, на мой взгляд, критического рассмотрения. Велес и Волос, как мне кажется, не разночтения одного и того же имени, а имена разных божеств, причем разного происхождения. Они лишь случайно (и приблизительно) совпали по звучанию, что рано породило путаницу. Сторонники отождествления ссылаются на то, что порою эти имена употребляются одно взамен другого, но это говорит лишь о том, что созвучие рождало путаницу уже в древности. Нет в славянских языках такого звукового соответствия: -оло-/-еле-. Есть соответствие -ла-/-оло-, -ра-/-оро- (глас/голос, власы/волосы, храм/хором), но не -оло-/-еле-. Единственный пример — волоты/велеты (Bruckner 1985: 34, 139-152 и др.; Писаренко 1997: 22) — не подходит: там чужой этноним, переходивший разными путями из языка в язык.

Велес (или Велис, Вельнис) — исконное божество славян и балтов, связанное с культом мертвых (Fischer 1927; Jacobson 1969; Bruckner 1985: 148-149). Это ясно видно в литовских материалах, проглядывает и в славянских (чешек, «за море к Велесу»). Волос же, «скотий бог», упоминается только с этим функциональным ограничением. Как уже давно предполагалось (Соболевский 1910а: 250-252; Mansikka 1922: 386-393; Lowmiaňski 1979, 2 wyd. 1986: 105-110), это восточнославянская, с полногласием, переделка имени христианского святого Власия, который у греков и латинян уже очень рано, до проникновения на Русь, а затем не только на Руси, но и по всей Европе считался покровителем скота (Толстой 1995д). Имя Власий в болгарском приобрело форму Влас, а в русских средневековых источниках часто используется в полногласной форме Волос, это хорошо документировано (таким это имя носят и священнослужители). Вот тут-то полное звуковое и смысловое совпадение, и чтобы оно было случайным — крайне маловероятно. А хронология, спроецированная на географию, говорит за путь Власия — Власа — Волоса из Византии и Болгарии на Русь, а не наоборот. Ловмяньский считает, что Волос появился на Руси незадолго до крещения — с христианами-варягами. Но этот культ мог проникнуть к восточным славянам и задолго до крещения Руси — через христиан-готов, а еще вернее — во время славянского нашествия на Балканы, в VI-VII вв., когда славянские массы вторглись на европейскую территорию Византии, наводнили ее, более века жили там, а затем отхлынули назад.

По-видимому, культ Власия-Власа-Волоса как покровителя скота слился у восточных славян с дремуче древним культом медведя как «скотьего бога», чему немало способствовало звуковое совпадение (случайное) имени Волоса с нарицательными словами «волос», «волохатый». Участие Волоса в обряде дожинок (последняя прядь несжатых колосьев как «Волосова борода») возможно, но не очень ясно: здесь оказывается то Волос, то Велес, то волоток (великан), то Перун, то Илья.

Но Иванов и Топоров игнорировали эти трудности и включили Велеса/Волоса в «основной миф» как главного врага Громовержца.

Громовержцу авторы сконструировали супругу (в славянской мифологии нашлись женские персонажи, связь их с Громовержцем разыскана через косвенные зацепки, а имя супруги остается невыявленным, считается, что, может быть, это Макошь). Ее заставили изменить мужу с его врагом. От этого адюльтера родились дети, громовержец их не любит и наказывает и т. д. В игру втянуты многие мифические персонажи, священные животные и растения (у каждого нашлись какие-то намеки на роль в этой игре). Изучение мифов незаметно переросло в мифотворчество.

Содержание реконструированного мифа детально излагают последовательницы обоих мэтров Т. Н. Судник и Т. В. Цивьян (1978): 1) свадьба Громовержца, 2) его поединок с противником-Змеем и победа, 3) измена жены с тем же противником и ее изгнание к нему, 4) наказание — поражение детей молнией, 5) воскрешение младшего сына, единственного, который оказался «настоящим» и который получает власть над временами года...

В поддержку этой схемы Ивановым и Топоровым, а также их учениками, последователями и подражателями (Kuliših 1979; Katičič 1988 и др.) нагромождено огромное количество наблюдений, соображений и аргументов очень разной пробы. Счастливые идеи и свежие сопоставления смешаны с натяжками, декларативностью, просто заумью и несерьезной игрой словами. Вместо строгой логики зачастую лишь многозначительные намеки, вместо веских и упорядоченных аргументов — тонкая и неразборчивая вязь косвенных выводов, длинные цепочки с перескакиванием через слабые звенья. В методике этих авторов очень разработаны приемы увязки и подстановки, приемы обхода трудностей, и не отработаны средства проверки, контроля, сортировки и ограничения. Требования этой необходимой самокритики ослаблены.

Из французского структурализма, сформированного Леви- Строссом, создатели этой концепции заимствовали методы сопоставления, облегчающие увязку довольно далеких друг от друга мотивов. Так, подобно Леви-Строссу, они предположили, что мотивы эти могли переживать инверсию (перестановку персонажей и деталей), смешение, транспозицию (перенос на другой материал и в другую среду), разнообразные трансформации. Эти предпосылки исследования Иванов и Топоров изложили в статье «Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах» (1975), а затем с энтузиазмом развила их ученица Т. В. Цивьян (1977: 172— 175). Разумеется, в итоге надо принять, что мифы и обряды варьируют чрезвычайно широко и производные могут в конечном счете отходить очень далеко от первоначальных, оставаясь все же родственными и подлежащими увязке. Работать с такими предпосылками чрезвычайно увлекательно.

Но при такой методике, приложенной к фрагментированному, искаженному и перепутанному материалу, каковы пережитки язычества, авторы с ярким талантом и великолепной эрудицией (а Иванов и Топоров именно таковы) могут, конечно, связать все со всем и вывести все, что угодно. Крупный фольклорист, друг Иванова, говорил мне: «Я восхищаюсь изобретательностью и эрудицией Комы (кличка В. В. Иванова среди друзей), считаю его гениальным, но не верю ни единому его слову». Это, конечно, преувеличение, bon mot, но оно характеризует отношение серьезных исследователей к мифологической концепции Иванова и Топорова. Пришедшая этим исследователям в голову блестящая идея была без строгой проверки и сколько-нибудь надежного обоснования — лишь по ряду аналогий и косвенных поддержек — развернута в концепцию, развита в ряде работ, многократно повторена в разных ракурсах, разработана в деталях, обросла боковыми ходами и производными идеями.

Теперь нужно проделать немалую работу, чтобы высвободить из-под этого нагромождения то, на что можно было бы опереться с доверием. Возможно, что таких выводов окажется больше, чем видно сразу, но вряд ли они могут сложиться в ту систему, которую с таким рвением провозглашали Иванов и Топоров и так некритически приняли многие молодые слависты.

Пока же — что можно извлечь из их трудов по интересующему нас вопросу, с необходимыми оговорками?

В индоарийской мифологии существовал миф о победе Громовержца над змеем Ахи; скандинавский громовержец Тор сражается со змеем преисподней Мидгардом и бьет его боевым топором Мьолниром; сирийский грек Иоанн Дамаскин в VIII в. передает миф о громовержце, преследующем дракона; у белорусов есть сказки о змеях, прячущихся от ударов «пяруна» (грома). Какой-то миф этого рода существовал в древней индоевропейской мифологии, хотя вряд ли этот миф был «Основным» в мифологии, и не обязательно борьба шла за за скот или воду. Мачинский (1981: 168) отмечал, что мотив змееборчества «вряд ли был «основным мифом» славянской мифологии. Образ змея (змеи) в славянской традиции не воспринимался изначально как безусловно отрицательный, и мотив «змея-предка», «змея-помощника» не уступал по значению мотиву «змееборчества».

У славян Громовержец по имени то Перун, то Илья-пророк гоняет чертей, но вражда последних со змеями косвенная — через причастность их к преисподней.

Такой специалист, как В. В. Седов, писал (1970: 177): «В славянской языческой мифологии культ змеи неизвестен». Но ряд исследователей зафиксировали у литовцев и белорусов поверья, согласно которым домовик, домовой, имел облик змеи. У литовцев уж жил в каждой избе, у белорусов гад носил титул «гаспадарчыка» (хозяйчика) хаты. Так что культ змеи существовал (Рассадзш 1997). Правда, почитание змей и поверья об их способности высасывать молоко из вымени у коров еще не говорят о существовании образа Змея в мифологии.

Ближе к этому существовавшие у ряда индоевропейских народов поверья о Змеином царе, Змеиной царице. Судя по волшебным сказкам, в славянском фольклоре и, возможно, в мифологии был Змей и был Змееборец (Блаватский 1978) как важный прототип героя (например, Св. Георгия), но этот герой — не громовержец, и его родство с громовержцем более чем сомнительно. Славянский Громовержец, возможно, и выступал змееборцем, но кто из мифических героев не выступал в этой роли?

Еще любопытнее, что славянский громовержец сам выступает Змеем. Именно таков он в Македонии: там есть миф про крылатого Змея, который жил на Перун-Планине (равнине), провозглашал себя царем этой местности и воевал с другим змеем, с бычьей головой, по имени Теле паша, жившим в Добром Поле. Борьба между ними, обращенными в облака, протекала на небе и имела следствием громы, молнии и град, пока второй змей не бежал. Ясно, что первый Змей и есть сам Перун (Чаусидис 1994: 438—439).

В южнославянских землях вообще было распространено поверье о громе и молнии от борьбы змея с халой (чудовищем, насылающим ветер с дождем и градом). Змей — охранитель урожая, а хала — похититель. Змей наносит ей удары, а она укрывается между деревьями. Змей влюбляется в обычных женщин, и они рождают от него детей, на вид обычных, но с маленькими крылышками. Такому ребенку надо всем селом за один день соткать полотно и сшить из него рубашку, иначе он не вырастет Змеем и село лишится покровителя (в России такое изготовленное за один день изделие называли обыденным и тоже верили, что оно обладает магической силой: ведь непрерывная интенсивная святая работа не оставляла интервала для проникновения нечистой силы). При наступлении бури Змей засыпает, потому что душа его улетает сражаться с халой. Нельзя будить его в это время и переносить в другое место: по возвращении душа может не найти свое тело, и оно умрет (Иванов 1904: 30-31). К роли громовержца здесь тоже ближе Змей, чем хала.

В Новгороде тоже вспоминали «змикжу Перуна», по имени которого назван «Перынский скит» (хотя там вторичный источник, так что змей не изначален).

В славянской демонологии змеи, в отличие от чертей, не боятся Громовержца Ильи (наоборот, появляются весной с первым громом).

В балтославянской мифологии существовал бог Велес, Вельнюс, вероятно, связанный с преисподней, но нет никаких данных о его вражде с Перуном и гибели, как сомнительно и его особое покровительство скоту. Вообще ни в одном случае низовой противник Громовержца не оказывается богом.

Нигде Велес, или Волос, не называется прямо змеем. В качестве доказательств его «змеиной природы» (Топоров 1995: 210) рассматривается его ассоциация с «волосатиком» — мифическим змееобразным червем, вызывающим болезни, но это крохотное существо — совсем другой природы, и абсолютно ясна его ассоциация с волосом, а не Волосом. Привлекается также миниатюра XV в. из Радзивиловской летописи (рис. 1), где изображена клятва мужей Олега Перуном и Волосом, причем Перун изображен человекоподобным идолом, а змея у ног мужей трактуется как Волос (Мачинский 1981: 127-128). Но, во-первых, она не запланирована изначально, а пририсована пером позднее и изображена не в виде божества, коему приносят клятву, не перед лицом клянущихся, а на земле позади одного из идущих к идолу Перуна — она ужалит этого идущего в ногу; вполне возможно, что эта змея есть просто атрибут Олега, которого она по летописной легенде должна лишить жизни. Во-вторых, если бы даже ее в самом деле мыслили изображением Волоса, то это отражало бы лишь представление христианизированных монахов в XV в., знавших, что в пантеоне Владимира кумира Волоса не было.У восточных славян был «скотий бог» Волос, которого отождествляют и путают с Велесом. Но так как его христианская «замена» — Св. Власий (латинск. Блажей) из Каппадокии, принявший мученическую смерть в 316 г., — еще в Византии был патроном скотоводства и является таковым повсеместно в Европе, Влас скорее всего не «замена», а исходный образ. Как раз Волос сам является заменой, русской трансформацией этого святого (древнеболгарскому, следовательно церковнославянскому Влас и соответствует восточнославянское Волос — с полногласием).

Ни Велес, ни Волос нигде прямо не называются ни противниками, ни даже оппонентами Перуна. Вообще, существование у восточных славян пары богов, находящихся в сугубой вражде друг с другом (один изгоняет и уничтожает другого), которым можно однако молиться одновременно, которые могут служить гарантами клятвы-присяги одновременно, оба, и которым одновременно воздвигаются кумиры в городе, — существование такой религиозной системы у восточных славян чрезвычайно маловероятно. Ведь это все равно, что молиться одновременно богу и дьяволу и клясться в торжественных обстоятельствах сразу обоими. Представление о Белобоге и Чернобоге далеко от этой схемы и к тому же не восточнославянское.

Сомнительно, чтобы Мокошь была женой Перуна (Р. А. Рабинович считает ее возможной женой Велеса. — 2000: 322). История о наказании детей Громовержца за измену жены с его противником представляется сугубо надуманной: фактов — кот наплакал, все соткано из домыслов и натяжек. Кстати, почему «кот наплакал»? Не оплакивал ли он судьбу детей Громовержца? Не сын ли он Громовержца? Ср. «загорелся кошкин дом». Вот в этом духе и сотворена концепция.

При всем том Иванов и Топоров чрезвычайно талантливые и привлекательные ученые, эрудиция их огромна, собран и систематизирован колоссальный материал, и разработки их, несомненно, будят мысль исследователей. Мимо этой горы аналогий, связей и догадок не пройдешь. К ней снова и снова придется обращаться.

Г. Демонологическая концепция.

Заметной и все более влиятельной оказалась созданная в период с сер. 70-х и главным образом в 80-е гг. этнографическая концепция Н. И. Толстого. Возможно, стоит называть ее концепцией Зеленина — Толстого. Классик русской этнографии Д. К. Зеленин работал в ней всю первую половину XX века. В своих «Очерках русской мифологии», посвященных русалкам, Зеленин писал:

«Почти все исследователи, занимавшиеся русскою мифологиею, шли ОТ СТАРОГО К НОВОМУ, исходили из исторических известий о древнерусском языческом Олимпе и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды русского народа.

...И вообще мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более нам близкого, — к старому, исчезнувшему, пятясь, так сказать, раком вглубь истории» (Зеленин 1916/1995: 37-38).

Но ведь при таком ретроспективном методе принципиально игнорируются все те известия о фигурах высшей мифологии, которых в современных верованиях нет, которые из нее давно устранены христианством, а все суждения о язычестве делаются только на основании того, что от него сохранилось в современных верованиях — а от него сохранилась «низшая мифология» или демонология (русалки, лешие, домовые и т. п.), которую христианство считало менее опасным конкурентом. Это направление исследований тогда же стали называть демонологическим.

Языческим богам, «высшей мифологии», Зеленин придавал малое значение, так как вслед за Аничковым считал ее чуждой народу. В «Восточнославянской этнографии» 1927 г. он писал (1991: 410): «Из верований восточных славян бесследно исчез тот древне- славянский Олимп, который известен нам по старым памятникам. В этом нет ничего удивительного: это была в основном официальная, чуждая народу религия князей, аристократии и, возможно, княжеских дружин». Между тем, распространенность имен этих богов у всех славянских народов противоречит этому убеждению.

Толстой же, избрав именно «демонологическое» направление изучения мифологии, считает возможным обосновать его «принципиально, теоретически», и пишет о «плодотворности этого пути исследования» (Толстой 1991: 18-20; 1994: 13, 23). Плодотворным оно несомненно является — в этом нетрудно убедиться, читая труды Зеленина, Толстого и его сотрудников, но является ли плодотворным ограничение этим направлением?

Родившись и окончив школу в Белграде, правнук Льва Толстого Никита Ильич перевелся из партизанской армии Тито в Красную армию, после войны окончил Московский университет и стал известным диалектологом-славистом. Во время обследования Полесья он заинтересовался не только лингвистическими, но и этнографическими и фольклорными проблемами и создал свою концепцию изучения славянской языческой мифологии. Его интересы сосредоточились на географическом распространении обрядов и образов демонологии, особенно в наиболее архаичных регионах (в России — Полесье). В интересе к диалектам и низшей демонологии он шел по стопам Д. К. Зеленина. Толстой задался целью исследовать изопрагмы и пучки изопрагм, имея в виду реконструкцию через них праславянского состояния. Он ставил задачу построения «грамматики» славянских обрядов и выявления предковых форм на основании их родства. Естественно, что высшая мифология выпадала из этой программы, поскольку ее компоненты в живом обиходе практически не сохранились.

К попыткам сопоставить персонажей русского язычества с античными пантеонами Толстой относился сугубо скептически. Как и Зеленин, он считал труды Афанасьева и его современников безнадежно устаревшими.

«Впрочем, — писал он, — эта тенденция оказалась очень живучей, она никогда не сходила с научной, а тем более с любительской сцены, и ее идеи и методы популярны и в наши дни. Она питается разной почвой — и псевдо-патриотической («разве мы хуже!»), и мечтательно-романтической, и просто фантастической».

А далее следует изложение собственного кредо:

«На самом деле славянская мифология была и остается по сей день системой совершенно иного типа, чем мифологии «классические» — греческая и римская, отраженные в скульптуре, изобразительном искусстве, в мифах и древних памятниках письменности. Мифология славян базируется на обожествлении и одухотворении сил природы, на культе предков, культе домашнего очага, на сакрализации годового цикла праздников и жизненного пути человека, его семейных, возрастных, функционально-ритуальных изменений и превращений. Она отражена в обрядах, верованиях и обычаях, запретах, повериях, быличках и других, преимущественно прозаических и малых фольклорных текстах, не являющихся мифологическими в полном смысле этого слова».

И Толстой задает даже сакраментальный вопрос:

«...что считать и называть мифологией. Мифология ли то, что выявляется в славянской народной культуре? Существует ли мифология без мифов о богах, без «основного мифа», без той мифологической структуры, которая присуща классическим мифологиям?» (Толстой 1995 г: 11).Мое личное общение с Никитой Ильичом пришлось как раз на время, когда я начал работать над темой этой книги; всякий раз, бывая в Москве, я встречал радушие и гостеприимство в доме Толстых и навсегда запомнил его теплое отношение к моим начинаниям. Однако его ограничение современными этнографическими и лингвистическими источниками, идею несопоставимости русской мифологии с классическими, а также с индийской и германской я принять не мог. Русской мифологии просто не повезло — она не была «отражена в скульптуре, изобразительном искусстве» и т. д. Русская мифология — не мифология без мифов, а только без записей этих мифов. Но все явления, приводимые Толстым как специфические, на которых славянская мифология основана якобы в отличие от классических — одухотворение сил природы, культ предков, культ домашнего очага и т. д., — все они также имелись и в римской, греческой, германской и других мифологиях. А то, чем были богаты те мифологические системы, в русской все-таки присутствует — следами и остатками. Дело за тем, чтобы их обнаружить, и за реконструкцией по следам, остаткам и аналогиям.

Русская мифология — особая равно в той же мере, в какой специфична мифологическая система каждого народа, и в той же мере она сопоставима с ними, обладая родственными компонентами и общими чертами.

Если разработка теории Проппа была завершена в 1963 г., а концепция Иванова — Топорова развертывалась в основном в 70-х, то взлет концепции Толстого, который развивал идеи Зеленина, и расцвет идеи Рыбакова, который повторял мысли Грекова, приходятся на 80-е. Теперь рассмотрим концепцию Рыбакова более детально.

3. ТРУД АКАДЕМИКА РЫБАКОВА В КРИТИЧЕСКОМ РАССМОТРЕНИИ

Авторитет и критика

Рыбаков начал публиковать свою концепцию славянского язычества еще в 60-е гг., а к 80-м завершил ее, изложив в двух монументальных томах: «Язычество древних славян» (1981, 608 е., тираж 20 000, далее в ссылках указывается как I) и «Язычество древней Руси» (1987, 784 е., тираж 95 000, далее в ссылках указывается как II). Два этих тома академика Рыбакова сводят воедино множество его статей (начиная с 1961 г.) с добавлением новых разработок и составляют один труд. Выход каждого из них был встречен дружным хором хвалебных рецензий, но ведь иного в те годы и нельзя было ожидать: автор — академик, Герой Социалистического Труда, лауреат Ленинской и Государственной премий, многолетний директор головного института археологии, одно время также и головного института истории, член различных редакций. Если кто и осмелился бы сказать о книге то, что многими говорилось с глазу на глаз, то не нашлось бы издания, которое решилось бы напечатать такие «подрывные» высказывания. И те, кто мог бы высказать многое, молчали.

Не случайно среди авторов рецензий на особо интересующий нас первый том не было ни одного известного специалиста в области древнеславянской духовной культуры (таких, как В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Н. И. Толстой, О. Н. Трубачев, Б. А. Успенский, К. В. Чистов, Д. А. Мачинский и др.), ни одного этнографа- слависта, ни одного известного археолога, ни одного языковеда, ни одного фольклориста, а именно эти науки привлечены академиком к решению сложных комплексных проблем, заданных его темой.

Только с началом Горбачевской «перестройки» угасли юбилейные и будничные славословия и стало возможно (хотя на практике это тоже было еще нелегко) обнародовать и не очень лестные мнения о трудах столпа науки. В этих условиях в конце 80-х гг. и я получил возможность выступить с критическим разбором труда Рыбакова в большом устном докладе (на годичной сессии исторического факультета Ленинградского университета)[3]. Тогда же Рыбаков был отстранен от руководства (в 1988 г.). В печати началась критика его общей исторической концепции (Новосельцев 1993), и были опубликованы в печати выдержки из моего доклада (Клейн 1990, 1991, 1993а, 1995, 1998а, 19986). Я считал себя обязанным поделиться своими критическими соображениями о труде академика Рыбакова, честно и откровенно сказать, как этот влиятельный труд воспринимается мною (и не только мною). А то было как-то даже обидно за крупного исследователя: он долго и неутомимо трудился, творил с энтузиазмом и вдохновением (огромные фолианты написаны как бы на одном дыхании), поднял массу спорных проблем — и каково же было после всего этого не услышать ни серьезных возражений, ни вдумчивой критики со стороны подлинных оппонентов, ни указаний на пробелы, упущения и ошибки. А их не может не быть в таком междисциплинарном предприятии одного человека, пусть и академика!

Тем более, что у этого несомненно талантливого и эрудированного ученого было несколько существенных общих слабостей. Во-первых, он был не просто патриотом, а несомненно русским националистом или, как это сейчас принято формулировать, ультра-патриотом — он был склонен пылко преувеличивать истинные успехи и преимущества русского народа во всем, ставя его выше всех соседних. Он был готов очищать и украшать его историю. Он все видел в свете этой idée fixe и был просто не в силах объективно оценивать факты. Во-вторых, он практически не владел иностранными языками и почти не пользовался огромной зарубежной литературой. В-третьих, он придерживался распространенного в России предубеждения против специальной теории и методологии. Для него в исторических науках не существовало собственных методологических проблем. Он был убежден, что исследователю с головой на плечах и общим пониманием истории этого вполне достаточно для использования материалов всех нужных наук — археологии, этнографии, лингвистики, фольклористики и т. п. По сути за пределами своей узкой специализации (ремесло древней Руси) он был эрудированным и воинствующим дилетантом.

Каждый из двух томов делится на три части. Первая часть первого тома названа «Глубокие корни». В ней рассмотрены компоненты славянских верований, предположительно уходящие в каменный век и энеолит. Во второй части, озаглавленной «Древние славяне», прослежен от бронзового века этногенез славян как земледельцев и рассмотрены их предполагаемые земледельческие культы скифского времени. В третьей части, «Истоки славянской мифологии», автор стремится выяснить, какие у славян были боги, как они возникли, а также опознать их и относящиеся к ним мифы в образах русских сказок, в узорах вышивок.

Второй том начинается с части, посвященной, как указано в ее названии, язычникам «трояновых веков», т. е. славянам первой половины I тыс. н. э. Здесь рассмотрены их предполагаемые святилища, идолы, игрища, календарные знаки, погребальная обрядность. Во второй части («Апогей язычества») анализируется состояние язычества и христианства во второй половине I тыс. и их противоборство в конце тысячелетия (в частности, роль языческих жрецов). А в третьей части («Двоеверие») — та же проблема в XI—XIII вв., конкретно — язычество в культуре крестьян (дом, обереги), горожан, языческие обряды и празднества, живущие наряду с христианством и под видом христианских в христианском переосмыслении.

Таким образом, прослеживается вся эволюция славянской языческой религии от истоков до татаро-монгольского нашествия, во всех многообразных проявлениях и по всем доступным видам источников. Значение этих двух томов прежде всего в том, что это первый за советское время капитальный обобщающий труд по данной теме в отечественной литературе. Это не первая советская книга по данной теме. Были предшествующие труды, менее капитальные и всеобъемлющие (Д. К. Зеленина, С. А. Токарева, В. И. Чичерова, В. Я. Проппа), выходили в это время зарубежные труды (Г. Ловмяньского, А. Гейпггора, В. Шафраньского). Но труд Рыбакова самый внушительный по объему и долго оставался у нас самым влиятельным. Вне науки он чрезвычайно влиятелен еще и сейчас.

Для оценки достигнутого прогресса важно выяснить, насколько у исследователя вырос объем используемых материалов по сравнению с предшественниками, насколько обогатились база фактов и методический арсенал, какие сдвиги произошли в интерпретациях, чьи традиции он продолжает, чьи отвергает. К сожалению, в труде Рыбакова совершенно отсутствует историографическая часть — ее не могут заменить полстранички (с. 5) с упоминанием двух предреволюционных трудов, трех иностранных (славянских ученых) и двух советских. Для ориентировки можно воспользоваться историографическим обзором Проппа (1963: 12) и моим в предшествующих разделах этой книги. Из сопоставления можно сделать вывод, что Рыбаков далеко ушел от скептического нигилизма своих предреволюционных предшественников, преодолел некоторую заброшенность темы и узкую антирелигиозную направленность у первого поколения советских ученых и отверг общую для тех и других недооценку уровня развития древних славян. Однако, отвергая эту крайность, не впал ли он в противоположную, не зашел ли в своих увлечениях и предпочтениях слишком далеко — не вернулся ли к наивно-патриотическим ориентирам начала XIX в., а главное — к той же примитивной методологии?

Для выяснения этого вопроса прежде всего рассмотрим охват видов источников в труде Рыбакова и качество их исследования.

Виды источников

В труде Рыбакова важнейшее место занял археологический материал, никогда ранее не привлекавшийся к раскрытию данной темы. Обобщение результатов многих археологических исследований и массовое включение их в состав источников по данной теме является несомненным достижением Рыбакова, тем более, что ряд памятников привлечен к этой теме впервые именно им, а в других случаях ему принадлежит оригинальная интерпретация. Археологичность труда отражается и в его внешнем облике: никогда еще прежде труды по истории славянского язычества не сопровождались таким огромным количеством иллюстраций (в подавляющем большинстве они таковых вообще не имели).

Правда, удачность использования археологического материала неодинакова. Академик Рыбаков великолепно владеет археологическим материалом Киевской Руси. Хотя и здесь он долго в угоду антинорманистским убеждениям отрицал весомость скандинавских компонентов в русских древностях, но по крайней мере эту необъективность с ним разделяли многие старые русские и советские археологи. Степень надежности его трактовок киевского и новгородского святилищ тоже оставляет желать лучшего — мы рассмотрим это особо в другой главе. Есть и другие огрехи в археологическом анализе древнерусских памятников. Так, церковь во Вщиже автор считает построенной в 1160 г. (II, с. 286, 293 и др.), тогда как, по вполне убедительным доказательствам, она была возведена в самом конце XII или даже в начале XIII в. (Раппопорт 1982: 48).

Рыбаков сообщает, что он разработал метод, позволяющий определить день заложения церкви по ее азимуту (II, с. 267, прим. 41). При этом он не указал, что метод этот давно известен и широко применяется на Западе (Cave 1950; Firnis und Ladenbauer- Orel 1978). Применялся этот метод и по отношению к древнерусским памятникам (Раппопорт 1974), только осторожнее, чем у Рыбакова. Ведь Рыбаков исходит из того, что «в древности ориентировка церквей производилась на реальный восход солнца в день празднования того святого, которому посвящен храм», а раз так, то по азимуту церкви можно всегда судить о ее наименовании. Между тем из опубликованных на эту тему работ видно, что как раз редко строители закладывали церковь в день ее патрона — чаще с этим праздником связывали день освящения уже построенного здания.

Если такие огрехи возможны в анализе памятников славянорусских, представляющих собой узкую специальность Рыбаков, то понятно, какую точность можно ожидать от его анализа первобытных древностей, которые выходят за круг его непосредственной специализации. Действительно, как только академик брался за материалы других эпох, он проявлял удивительную непрофессиональность.

Связав фольклорные сообщения тонкой и сложной вязью гипотезы, он углубил Киев на полтысячелетия (приписав его основание к концу V в.), хотя как археолог он должен был бы знать, что в Киеве нет славянского культурного слоя древнее IX в. (Шаскольский 1974). Связывать с началом города жалкие следы обитания носителей Черняховской или пражской культур на Старокиевской горе археологических оснований не больше, чем вести город от палеолитических находок на Кирилловской улице (тогда это был бы древнейший город в мире). В трактовке Черняховской культуры Рыбаков с упорством отстаивал ее славянскую принадлежность, поддерживая в этом украинских археологов, хотя по хронологии и многочисленным германским аналогиям давно было доказано ведущее участие готов в ее формировании. На карте Скифии Рыбаков старательно расчищал место для славян (в составе скифов), хотя ведущие специалисты по скифской культуре (Артамонов, Тереножкин и др.) не принимали его трактовок. Читая его пространные манипуляции с трипольским материалом, специалисты по энеолиту только разводили руками. Он-то по старинке считал трипольских земледельцев предками славян. «Восходящую» (из известного науке материального базиса) интерпретацию орнаментов на трипольской керамике известный специалист по первобытному искусству А. А. Формозов (1969: 17—18) критиковал как наивную и бездоказательную.

Как обстоит дело с другими видами источников? Оценивая выдающийся труд Проппа, Рыбаков пишет:

«Поставив перед собой историческую задачу и убедительно углубляя сказку в первобытность, Пропп представлял себе эту первобытность очень суммарно и только этнографически: во всей книге нет ни одного упоминания археологии, ни одной ссылки на реальную историю первобытности... Но для нашей цели, быть может, даже хорошо, что исследователь, глубоко знающий свой, фольклорный материал, никак не соотносил его с другими дисциплинами и делал выводы, только непосредственно вытекающие из самого сказочного фонда» (I, с. 127, во втор. изд. 170).

Похвалив Проппа за строгое самоограничение (своим кругом источников), сам Рыбаков не стал соблюдать такую сдержанность. Он не удержался от того, чтобы браться за любые виды источников. Посмотрим, как это получается.

Расширения базы письменных источников ожидать не приходится: их почти не прибавилось за советское время, и все уже обработаны. Я бы даже сказал, что тут база сужена: последняя по времени и лучшая сводка (финского исследователя В. Мансикки) не использована и упоминается всего один раз во втором томе в общем списке. Упор сделан на один источник — «Слово об идолах» XII в. Правда, происхождение этого источника исследовано блестяще, обнаружен и автор (игумен Даниил). Как самостоятельный этюд — это большой успех, но все вместе имеет мало отношения к цели труда. Значение этого источника для познания язычества сильно преувеличено — тут академик Рыбаков следует академику Грекову и его «уточнителю» Мирончикову, с их периодизацией язычества по наметкам древнерусского книжника. Академик Рыбаков тоже воспринимает рассуждения древнего игумена всерьез, как данные для периодизации: вначале упыри да берегини, потом Род с Рожаницами, в конце Перун. Но можно ли так полагаться на средневекового книжника?

Как и в случае с Б. Д. Грековым, диву даешься наивности академика. Сочинение игумена написано наспех, на корабле, и составлено по обычным шаблонам тогдашних обличительных сочинений: вали все в кучу, лишь бы пошире да пострашнее развернуть обличаемую ересь, привязать ее к большему числу мерзких иноземных языческих кумиров, да свою ученость показать (впрочем, шаблон живуч — и сейчас иногда идеологические разоблачения составляются примерно так же). Но академик Рыбаков принимает примитивную конструкцию средневекового богослова всерьез, считая, что, хоть в ней многое несуразно (заимствование культа у иноземцев, прямое отождествление с Озирисом и т. п.), но все же за утверждениями игумена стоят какие-то более или менее строгие методы и глубокие знания. Не с кандачка строил игумен этапы развития славянской языческой религии — знал их!

Да полноте! Откуда?! Какими данными мог он в XII в. располагать о ранних этапах развития языческой религии славян? Если и могла быть у него рациональная основа в периодизации язычества, то либо порча «истинной» веры (деградация), либо идея расположить примитивные образы, близкие к «суевериям», раньше, а более схожие с «истинной» религией — позже, чтобы показать прогресс «благодати». Как в начале XIX в. у П. Строева (1815: 3), который связывал знания о Боге «со степенью просвещения народов. Пребывающие еще во младенчестве имеют религию нелепую, простую и весьма ограниченную, часто все богопочитание состоит в поклонении дереву, камню или какому-нибудь животному. Но коль скоро они начнут выходить из первобытной дикости, понятия их о Божестве мало по малу распространяются...».

Вот и вся премудрость. Соответственно ей игумен и поставил в начале развития культ упырей (вампиров) и берегинь (нимф, русалок), в конец —бога Перуна, а Рода и Рожаниц задвинул в середину. Это не факты, а гипотеза, притом средневековая. Факты тут лишь само наличие этих культов и их градация. Странно, как это не пришло в голову академику Рыбакову.

Есть и более важные для его темы письменные источники. Их Рыбаков точно так же оставил без критического анализа. Летописные рассказы об установке языческих кумиров в Киеве и о крещении новогородцев он цитирует так, как будто это первичные сообщения очевидцев событий. Критикой источников тут даже не пахнет. Между тем, это сложные тексты, со значительными трудностями понимания, со многими разночтениями и с большой критической традицией и литературой — с расчисткой редакций, с очень разными реконструкциями первоначального текста. Далее нам придется ими заняться.

Обходясь без критики источников, Рыбаков сильно упрощает решение проблем истории, придавая своим решениям архаичный характер. По ряду вопросов его информированность о современном состоянии источниковедения и его результатов оставляет желать лучшего. Так, опираясь на старое предположение Е. Е. Голубинского (1901: 339 и др.), возобновленное Б. Д. Грековым, он утверждает, что вплоть до 1037 г. митрополия Руси находилась не в Киеве, а в Переяславле, в связи с этим проводит прямую линию от Трахтемировского городища скифского времени к «древнейшему сакральному центру» Переяславлю и т. д. (II, с. 51-55, 467). Но ко времени Рыбакова наука полностью отказалась от этого предположения Голубинского (Рорре 1968: 165). А ведь масса читателей, полагаясь на авторитет академика, поверит в эти устаревшие сведения, как уже поверила в простоту и общедоступность извлечения информации из источников, в то, что профессиональная подготовка для этого не очень и нужна.

Как Рыбаков обходится с более ранними источниками? Да так же.

Ему не нравится присутствие готов на Украине I тысячелетия — на тех местах, которые он отводит славянам. О готских завоеваниях идет речь у историка VI в. Иордана. Поэтому Рыбаков объявляет Иордана «придворным и весьма льстивым историком готских королей», который «для возвеличения рода готских князей... не брезгует привлечением любого легендарного материала» (II, с. 29). Между тем, при дворе Иордан не жил, придворным был не он, а Кассиодор, сочинение которого послужило источником для Иордана. Иордан никоим образом не стремился возвеличивать готских князей — его задача была прямо противоположной: разоблачить и опровергнуть возвеличение готов, созданное Кассиодором, доказать тщетность их борьбы с византийской империей. Это давно показано Е. Ч. Скржинской (1960). Конечно, это не может избавить Иордана от современной критики, от подозрений в невольной передаче построений Кассиодора и т. п. Но чтобы истолковать Иордана правильно, нужно представлять себе сложность его текста.

Я не буду здесь рассматривать, как Рыбаков перетолковывает Геродота. Спорность его толкований Геродота видна, если сравнить их с тем, как изображает дело известный специалист по скифам А. И. Тереножкин (1987; см. также Яйленко 1983) в посмертно опубликованной статье-рецензии на труд Рыбакова (1979) «Геродотова Скифия» (подготовительную штудию к рассматриваемому здесь труду). Но Тереножкин упустил главное в подходе Рыбакова к источнику — его беспредельную доверчивость к «отцу истории», как если бы Геродот был всегда очевидцем событий. А он был историком: излагал свои гипотезы, выписки из сочинений других авторов, пересказы устных преданий, сообщения путешественников, эпос, мифы и т. п. «Скифский квадрат» Геродота для Рыбакова — не мифологическая структура, а реальная территория; «поход Дария» в Скифию и по Скифии — не эпическое преувеличение, а правдивая военная реляция... (ср. Нейхардт 1982: 152-161; Раевский 1985).

Устное предание, фольклор, еще сложнее для анализа, чем письменная традиция. Но фольклор как исторический источник (в частности, по истории культуры) — старый конек Рыбакова. И старый предмет его спора с фольклористами. Эти специалисты давно преодолели так называемую «историческую школу» фольклористики, господствовавшую в конце XIX века. Представители этой школы с наивной прямолинейностью подыскивали всем образам и сюжетам фольклора конкретные соответствия в летописях, игнорируя специфику фольклора как вида искусства и забывая о роли в нем художественного вымысла.

Один из лидеров нового подхода В. Я. Пропп (1955: 24) так охарактеризовал русский героический эпос: «Былины отражают не единичные события истории, они выражают вековые идеалы народа». Детали истории и имена исторических деятелей, конечно, проникают в фольклор, но обычно не они определяют сюжеты, а когда некоторые события все же дают начало сюжетам, то потом с ними происходят радикальные трансформации по законам жанра. Я бы добавил к этому, что часто содержание героического эпоса прямо противоположно исторической реальности. В русских былинах русские богатыри без удержу громят татар, а на деле было татарское иго. В сербских песнях сербские воины берут штурмом турецкую столицу Стамбул, а на деле было не взятие сербами Стамбула, а их полный разгром на Косовом поле. Под большим сомнением и гомеровское взятие Трои-Илиона ахейцами. Все это видения желанных побед на месте реальных поражений.

Рыбаков же поднял на щит максиму академика Грекова: «Былины— это история народа, рассказанная им самим», обвинив Проппа и его сторонников в «антиисторизме» (Рыбаков 1961). В своем ответе Пропп подробно раскрыл специфику фольклора как жанра и как исторического источника и, показав ущербность упрощенных извлечений истории из фольклора, обосновал необходимость специальной подготовки для исторической интерпретации фольклора (Пропп 1962; см. также Путилов 1962).

В последующее время Рыбаков издал большой труд (1963а), где в традициях XIX в. продолжал отыскивать в былинах исторических героев и конкретные события истории. Он проявил в этом большую наблюдательность и эрудицию, многие его сопоставления убеждают, они позволяют датировать создание тех или иных мотивов или, по крайней мере, определить для них termini ante quem. Надо признать, что из всего фольклора именно в былинах больше, чем где бы то ни было (если не считать исторических песен), можно действительно найти имена и детали истории (идя от летописи к былинам), но нельзя по ним восстанавливать события истории (продвигаясь от былин к хронике). А именно такую задачу ставил Рыбаков.

Можно оспаривать некоторые отдельные гипотезы Проппа о происхождении былинных мотивов и сюжетов, как это делает Рыбаков, но общий подход Проппа основательнее. Он искал в былинах поэтическое развитие образов, почерпнутых из мифологии (например, борьба с чудовищем), развитие их в новых условиях героического века. Рыбаков же считает (1963а: 42—43), что образы «из мифологического реквизита» использовались как «символическое иносказание» исторических событий наступившего времени. Например, Змей Горыныч — это символ язычества, противостоящий христианизации. Для церкви — да, но для народных сказителей? Ведь Идолище Поганое — это в буквальном переводе «статуя языческого божества» (от греч. eíSooAov — «изображение», «кумир» и лат. paganus «яычник»). Сказители, конечно, получили это выражение из проповедей в церкви —как обозначение чего-то зловредного и враждебного, но они даже не поняли смысл выражения, а просто наложили кличку на старый образ чудища, побеждаемого сказочным героем. Более подробная критика этой книги Рыбакова дана в работах Астаховой (1966: 72-75) и Проппа (1968: 5-25).

В новом, двухтомном, труде Б. А. Рыбакова, рассматриваемом здесь, заметен некоторый сдвиг, и наиболее интересными являются как раз те места, где он, следуя В. Я. Проппу и Е. М. Мелетинскому, углубляет корни былин в слои мифические (увязка Змея- Горыныча с образом змееборца-первокузнеца, культурного героя—I, с. 538-548, во втор. изд. 717-738, 775-807). Однако Рыбаков и здесь верен себе — немедленно привязывает сюжет к конкретным событиям истории. Так, в сказке про кузнеца говорится о Змиевых валах (это этиологическая легенда). Археологическая традиция определяет Змиевы валы как сооружения ранне- скифского времени. Значит, заключает Рыбаков, сказка живет у славян именно с этого времени (как будто не могли ее привязать к реальным валам позже!), а первокузнец и впрямь олицетворяет смену бронзового века железным. В итоге ведется речь о столкновении славян с киммерийцами (которые исчезли в Причерноморье за тысячу лет до появления там славян!) и даже о том, что «славяне применяли при постройке своих первых укреплений пленных киммерийцев» (с. 546, во втор. изд. 736). Какова конкретность знания!

Еще экстравагантнее выглядит привязка не былинных, а сказочных мотивов к историческим реалиям. Фантастическим объектам сказки Рыбаков старается непременно подыскать простые и конкретные прототипы в реальной истории, чудесам — бытовые и естественные объяснения (подобный тип объяснения называется эвгемерическим по имени типичного представителя этого метода греческого философа III в. до н. э. Эвгемера). У Змеев, отраженных в валах, были еще и жены. «Змеихи-жены, — пишет Рыбаков, — это не амазонки, самостоятельные воительницы матриархата. Это — просто женское население, оставленное в тылу и не принимавшее участия в нападении» (с. 595, втор. изд. 806).

Фантастичность всех этих построений еще отчетливее выступает в свете того, что Змиевы валы, по археологическим данным, относятся не к скифскому времени, а к славянскому (Kowalczyk 1969; 1970; Кучера, Юра 1975; 1976; Кучера 1987). Мы оказываемся перед странной картиной профессионального археолога, который игнорирует факты археологии в угоду своим патриотическим фантазиям.

Путешествие со Змеем Горынычем вглубь тысячелетий не оканчивается на Змиевых валах «скифской эпохи». На роль реального прототипа Змея Горыныча академик выдвигает... мамонта (с. 129-130, во втор. изд. 173-175). В сказке есть мотив встречи героя с огнедышащим Змеем на Калиновом мосту через огненную реку. Рыбаков воображает, что мост из калины — это тонкое покрытие ловчей ямы, куда должен провалиться мамонт. Исследователь оставляет в стороне разработки специалистов о символическом значении калины как растения, связанного в русском фольклоре с утратой девичества, выходом девушки замуж (Вакуров 1985; 1987; Мокиенко 1986: 249-250). А ведь Змей Горыныч как раз и хочет увести с собой девушку, герой же ее отстаивает. Известно и постоянное приравнение (в песне и обряде) похорон к свадьбе, свадьбы — к похоронам, к переходу через реку, за которой мир иной. Змей Горыныч здесь явно мифическое чудище с того света, которое герою-жениху в духе «переходных обрядов» надо победить, чтобы получить жену. Вот в чем смысл Калинового моста, если развить идеи Проппа об образе Змея Горыныча. А как аргументирует Рыбаков?

«Не думаю, что будет большой натяжкой, — пишет он, — признать в этих сказочных приметах чудища обрисовку древнего мамонта (или мамонтов), загнанного огненной цепью загонщиков в ловчую яму, в подземелье, замаскированное ветками кустарников (калины). Длинношерстые мамонты, прорываясь сквозь «огненную реку», могли и сами быть носителями огня». И так далее.

Что ж, сведения о мамонтах могли удержаться в народной памяти в течение тех десятков тысячелетий, которые отделяют нас от верхнего палеолита — само по себе это не так уж невероятно (отмечалось, что в фольклоре нерусского населения Сибири вроде бы есть сведения такого рода). Но из чего вытекает, что эта догадка правомерна применительно к Змею Горынычу и Калиновому мосту, что вся эта словесная эквилибристика с огнем не является все-таки «большой натяжкой»? Повод для отождествления дали те варианты сказок, где Змей оказывается «хоботистым»: «жогнул своим хоботом» (с. 129). Но ведь слово «хобот» свое современное значение могло приобрести только очень поздно — когда русские познакомились со слонами. Оно не могло быть унаследовано от палеолитических охотников на мамонтов, преодолев без реалий разрыв в десятки тысяч лет! И в самом деле, обратившись к словарям, находим значение слова «хобот» в древнерусском языке и в современных диалектах: «хвост» змеи или лошади, «извив», «объезд». В «Слове о полку Игореве» — «бунчук». Сказка, стало быть, отмечает у Змея хвост. Правда, у мамонтов тоже были хвосты, но, согласитесь, этого маловато для отождествления, даже гипотетического.

Этнографические источники представлены у академика Рыбакова широко, особенно материалы народного изобразительного искусства — вышивок, резьбы и т. п. Что ж, русская этнография накопила немало разработок. Но и сам академик предложил оригинальные решения. В некоторых разработках его проницательность превосходна. Так, развивая идею А. К. Амброза о смысле ромбического узора, Рыбаков прослеживает проявление более сложного «ромбо-точечного» узора русских вышивок в предшествующие эпохи и истолковывает этот узор как знак засеянной нивы, символ плодородия — приведены убедительные доказательства (с. 41-51, 179; II, с. 465). Автор выявил изрядную роль оленей в изображениях на русских вышивках и связал ее с пережитками древнего культа, в котором оленя постепенно заменяли кони и бык (с. 51-86).

Другие интерпретации автора менее убедительны. Часто поражает скоропалительность решений, их упрощенность и забвение специфики этнографических источников: то современные произведения народного искусства рассматриваются столь же полнокровно-языческими, как древние, то древние мастера уподобляются современным художникам-символистам.

В разнообразии геометрических узоров на причелинах домов Рыбаков выделил два — приостренно-уступчатый и полукружиями.

Он сходу опознал в них изображения женских грудей. Так и свисают—раппортом—десятки грудей с крыши. По Рыбакову, это должно означать тучи, поящие землю дождем, — «хляби небесные» (II, с. 474-477). Правда, в славянской мифологии Рыбакова на небе сидит бог Род, это он и посылает капли, от которых происходит зачатие детей (II, с 474), так что вроде бы с крыши должны свисать совсем не женские груди. Но ведь за тысячелетия до Рода, когда общество было, как учили Морган и Энгельс, матриархальнее, там уже были Рожаницы, и только они исполняли тогда функции Рода. Поэтому автор смело заключает: «Нас не должно смущать наличие женских грудей при оформлении образа небесной воды» (II, с 474).

Нас не смущает наличие при оформлении, но как же тогда интерпретировать другие затейливые узоры на причелинах — городки, зубцы, извивы, группы кружков и т. д.? Это тоже не затрудняет Рыбакова: кружки — это «стекающие вниз дождевые капли» (с. 477), волнистый орнамент — конечно, волны «хлябей»; городки — «на расстоянии воспринимаются как волны» (с. 472); зубчатые (ступенчатые) городки «на расстоянии, для смотрящего снизу человека, давали полную иллюзию той символической фигуры груди, которую...» и т. д. (с. 476). Ну, а пучки расходящихся зубцов?! На какое расстояние надо отойти, откуда смотреть и как прижмурить глаза, чтобы вместо них увидеть тоже волны или женскую грудь? С подобной методикой можно в любом объекте увидеть то, что требуется автору, но тогда и дискутировать не о чем. Надо только научиться смотреть глазами автора.

Похоже, что здесь было все-таки просто щегольство плотников-умельцев и «украшательство», в котором уже не опознать древнюю символику как систему.

Рыбаков трактует фигуры с поднятыми руками как взывающие к небу, молящие о дожде, значит, это участники весенних обрядов, а фигуры с опущенными руками — как указующие на землю — это, стало быть, участники летних или осенних обрядов. Но с поднятыми руками у многих древних народов изображалась просто эпифания (явление) божества (Neumann 1965: 34-35). Вполне возможно, что опущенные к земле руки, соответственно, означают божье благословение, а может быть, и что-нибудь другое.

Рис. 6.

Рис. б. Трехфигурная композиция (русская вышивка, Север). Женская фигура с двумя всадниками по бокам. Предположительно Солнце с близнецами — сыновьями божьими. По Рыбакову (1981/1997: 524, рис.), «Макошь и всадники (всадницы)»

В наиболее популярном у исследователей узоре —так называемой «трехчастной композиции» (рис. 6-8) — Рыбаков видит изображение богини или жрицы с обращенными к ней двумя всадниками (с. 472-473, 502-506). Почему двумя? Потому что два изображения? А если, скажем, на скатерти раппорт (множественное повторение) — сколько тогда считать фигур, послуживших прототипами? Ведь и «Весна на сохе» оказывается с обеих сторон центральной фигуры — что же, изображено две Весны? Очевидно, здесь просто сказалась специфика данных композиций как произведений народного искусства — традиция, орнаментальность, необходимость симметрии.

Значит, надо считаться с возможностью того, что в смысловой подоснове этих изображений не два, а один всадник, предстоящий женскому персонажу. Сколько всадников было на самом деле в мифологической подоснове, надо выяснять особо. Это зависит от ряда обстоятельств, в том числе от трактовки центральной фигуры. Что же это за центральная фигура?

Со времен В. А. Городцова в ней видели то Великую богиню или Великую Мать, Мать-Сыру-Землю, то Рожаницу, то Берегиню, то Макошь. Рыбаков трактует эту фигуру на одних изображениях как Макошь, на других — как Рожаницу, на третьих — как «свет», отмечая при этом, что идея света «выражена преимущественно при посредстве женского человеческого образа» (с. 504). Имеется в виду, конечно, образ солнца. Эта трактовка наиболее правдоподобна, и незачем выражаться так обиняками. Правда, академика смутило то обстоятельство, что солнце в его системе славянской мифологии представляют Даждьбог и Хоре — фигуры мужские. А на изображениях — женская.

Рис. 7.

Рис. 7. Трехфигурная композиция: женская фигура с двумя всадниками (вышивка или ткань?). По Рыбакову (1981/1997: 687, рис.), «Встреча весны». В центре Макошь с поднятыми к небу руками.

На конях — женщины с сохами позади»

Но ведь и в русских сказках и свадебных песнях «красным солнышком» называют невесту, а жениха — месяцем (Сумцов 1996: 38—41). Более того, солнце в русском обряде надевает сарафан и кокошник.

Рис. 8.

Рис. 8. Трехфигурная композиция (вышивка или ткань?). По Рыбакову (1981/1997: 705, рис.), «Праздник летнего солнцеворота (Купало)»

Можно добавить, что в русском языке «солнце» — среднего рода лишь в результате прибавления уменыиительно-ласкательного суффикса, а древняя форма — женского рода: «солънь» (проступает в выражении «посолонь» «по солнцу»). Древность смены форм велика: уже в конце I тыс. н. э. древнерусские тексты писали: «солнце». Более того, слово «солнце» имеет этот суффикс у всех славян, значит, без суффикса оно употреблялось задолго до разделения славян, т. е. минимум до середины I тыс. н. э. А возможно, и до появления в славянском пантеоне Дажьбога и Хорса.

Именно древность образа позволяет обратиться к мифологии родственных народов. У ряда индоевропейских народов в мифах на брак с солнцем или дочерью солнца претендуют всадники, братья-близнецы, дети бога. У индоариев это Ашвины (букв, «конские»), дети Дьяуса, у литовцев — «божьи сыновья». Дочь Солнца сменила само Солнце, вероятно, тогда, когда «солнце» сменило пол. У греков сохранился миф о Диоскурах (букв, «божьих юношах», «юношах Зевса» — они его сыновья, юные воины с конями). По-видимому, и Диоскуры, и Ашвины мыслились вначале в конском облике. В честь германских божественных близнецов Хорста и Хенгиста устанавливали коньки на крыше (Кузьмина 1977). У славян напоминанием о таких мифических близнецах служат только коньки на крышах и трехчастная композиция в вышивках — сам миф не сохранился даже в сказке.

В искусстве II тыс. до н. э. изображения богини с двумя конями или с двумя всадниками теперь считают отражением этого индоевропейского «близнечного» культа и его образов (Иванов 1972). В центре богиня, Хозяйка коней (у греков Деметра, у индоариев Саранью, у кельтов Эпона). По другим толкованиям, может быть, верным применительно к более поздним версиям мифа, в центре — Солнце (инд. Сурья, дочь бога Савитара, «быстроконное солнце») или дочь солнца. Такое толкование трехчастных русских композиций и резных трехфигурных изображений на щипце крыши могло бы объяснить постоянную связь центральной женской фигуры с двумя конями или всадниками. В связи с солнечной колесницей у индоевропейских народов коней нередко заменяют птицы —отсюда находит объяснение и связь центральной женской фигуры наших вышивок и резьбы с птицами.

В русской мифологии два брата-близнеца, женихи солнца, давно забыты, и трехчастная композиция стала лишь традиционной схемой, изобразительным приемом. В фольклоре же у невесты, сопоставляемой с солнцем, лишь один жених — светлый месяц. Если какие-либо смысловые ассоциации сохранялись у вышивальщиц, то два всадника на вышивке давно уже мыслились изображением одной фигуры.

Как видим, анализ изобразительного сюжета на широком фоне индоевропейской мифологии делает наиболее вероятной как раз ту трактовку, которую Рыбаков оставил в тени.

Предполагается, что после утраты смысла изображения упрощенные птицы или кони слились с центральной фигурой, образовав своеобразную ладью. Рыбаков считает, что появление этого образа — «не столько позднейший орнаментальный мотив», сколько выражает идею движения солнца (с. 504). Мне представляется, что это вообще не новообразование. Ведь головы коней или птиц тут расположены на концах ладьи и обращены кнаружи, а в трех- частной композиции животные обращены головами к центру. Скорее, здесь можно видеть продолжение старой традиции изображения солнечной ладьи — такая ладья с высоким носом и кормой, на которой красуются головы животных, драконов, везет солнце на наскальных изображениях Скандинавии, начиная с бронзового века (похожие ладьи, Vogelbarken, есть в балканодунайской культуре полей погребальных урн II тыс. до н. э.).

Что же касается излюбленных Рыбаковым Рожаниц, то их место в вышивках автор явно преувеличил (большей частью там просто подражания «кабацким орлам»), а общий его вывод о «полотняном фольклоре» неверен. Рыбаков считает, что представил его не как «сумму отдельных элементов», а как «систему взглядов». Да нет же, это все-таки сумма элементов, бывших некогда содержательной системой, а сейчас это если и система, то лишь орнаментальная.

Когда Рыбаков «опознает» в узоре вышивок образы намеченных им богов (Макоши, Даждьбога и проч.), эти «опознания» лишены доказательной силы, ибо автор не заботится о полноте охвата серии, не составляет карту, не строит типологических рядов, не выявляет из множества модификаций инварианты нескольких типов — он выхватывает случайные экземпляры и сразу усматривает в них сходства с нужным образом, игнорируя более близкие сходства с другими образами. Его Рожаницы не документированы в вышивках ничем: расходящаяся нижняя часть узора (якобы раскинутые ноги) может изображать и корни дерева, и распущенный хвост геральдической птицы (и дерево, и «кабацкий орел» на вышивках есть). А изображение двух рожающих лосих (верхний рис. на с. 481) представляет собой изолированный мотив, вероятно, финно-угорского субстрата.

В орнаментальных вышивках XIX—XX вв. автор каждую деталь, каждый стежок готов истолковать как наполненные содержательным смыслом, сохранившимся с X в. и еще более давних времен. Он не оставляет места для сюжетов и мотивов XIX-XX вв. и для собственно орнаментального развития. Он с готовностью принял и развивает (с. 508—511) догадку этнографа-любителя Г. П. Дурасова о каргопольских «месяцах» как календарях и каждый завиток орнамента, каждую петельку принимает за отметку праздника, хотя сам же Дурасов признавал, что усмотренный им на вышивках счет дней, недель, а в большинстве случаев и месяцев не совпадает с календарным («недель» не 52, «месяцев» не 12).

Рыбаков не делает различия между новыми вышивками (сделанными, скажем, тамбурным швом) и древними (швом двусторонним), даже между вышивкой и ткачеством (на с. 88-89 образцы ткачества обозначены как вышивки), хотя при ткачестве ромб, столь важный для Рыбакова, изначально может представлять вовсе не ромб, а круг (ведь в ткачестве круг изобразить иначе было просто невозможно). Некоторых всадниц (?) Рыбаков трактует как «Весну с сохой» из песен. Эти сохи, поднятые на круп лошади (?!), оказались на вышивках XVII в. (с. 511—514 и цветная вкладка после с. 490), которым вообще свойственны орнаментальный распад фигур и horror vacui (боязнь пустоты). Здесь фигура всадника распалась (руки плывут отдельно), а от крупа лошади отделился хвост —его-то автор и принял за соху (см. рис. на с. 511 и 513). Весна же в песне приезжает хотя и «на золотом коне», но «на сосе (сохе) седючи» и «сыру землю аручи» (Рыбаков 1987: 670), а не на лошади с сохой на крупе. Так что в образе рисуется конь, запряженный в соху. А Весна — на всем этом сочетании, то есть то ли на коне, то ли на сохе, то ли на том и другом.

Из собственных воспоминаний детства академик извлек детскую игру в «Яшу» и, обращаясь к параллельному варианту игры, восстанавливает Ящера на месте Яши — в общем правильно. Но он не знает, что название игры «Яша» — как раз редкость: в большинстве вариантов полевыми наблюдателями записан Ящер, так что тут особого открытия нет. Имитацию выбора невест Рыбаков трактует как наследие того времени, когда девушку на деле приносили в жертву «архаичному Ящеру, хозяину подземно-подводного мира» (с. 40, 125, 173; II, с. 152-153, 206-208, 278-293). Даже до палеолита ящеры не дожили, вымерли на миллионы лет раньше.

Но, может быть, Ящер выступал «хозяином поземно-подводного мира» как фигура славянской мифологии (гиперболизированная ящерица)? Рыбаков не объясняет, почему в сопроводительных песнях Ящер грызет орешки и все действо происходит в ореховом кусте. Т. А. Бернштам, собравшая все материалы об этой игре, установила, что игра является трансформацией переходного обряда совершеннолетия. Ящер осуществляет в ней в числе других и сугубо положительную функцию — дарует плодовитость, обеспечивает любовь и брак. Отсюда и разгрызание орехов — символа мужской половой силы. Девушки не приносятся в жертву Ящеру, а с его помощью выбирают суженого (Бернштам 1990). Как видим, это совершенно другая фигура.

Еще одному источнику — данным языка — Рыбаков придает первостепенное значение в установлении смысла имен богов, их функций, связей, разноэтничных параллелей и т. п. За 10 лет до него с профессиональным анализом именно этих материалов и именно в этих целях выступил крупный лингвист Роман Якобсон (1970). Но, используя данные языка как источник, Рыбаков не базируется на чьих-либо исследованиях, а предпринимает разыскания самостоятельно, хоть не имеет в лингвистике ни специальной подготовки, ни хотя бы интуиции. Только смелость. Его экскурсы в лингвистику просто ужасны. Беда в том, что они могут понравиться дилетантам (т. е. массе читателей) — своей простотой, доступностью, броскостью, — но любой лингвист отшатнется от них в остолбенении. Он скажет, что языковые связи нельзя устанавливать по чисто внешнему сходству, что нужно знать внутреннюю форму слова, знать законы соответствий и словоизменения, родство слов. Без этого лингвистические разыскания оказываются сделанными на уровне начала XIX в. — до развития индоевропеистики. Даже дилетанта могло бы удержать от сверхсмелых сопоставлений интуитивное чувство слова, но и такого чувства у академика Рыбакова нет. Поскольку все это серьезные вещи, приведу дюжину примеров.

1) В слове «Макошь» (имя богини) Рыбаков видит две части: Маи -кошь. Первую толкует как «мать», поскольку богиня Ма засвидетельствована в крито-микенских табличках (у очень далекого народа!), а вторую — как древнерусское название жребия и, одновременно, корзины (действительно такие слова есть в древнерусском языке). Таким образом, название богини расшифровывается Рыбаковым как «Мать счастливого жребия» (богиня судьбы) и «Мать хорошего урожая» (поскольку в корзину могли складывать плоды). И «Мать счастья»: ведь урожай — конечно, счастье (с. 384, 386). Все это с самым серьезным видом, несмотря на то, что в образе богини ничто не свидетельствует ни о первом, ни о втором, ни о третьем (больше всего материалы говорят о женских работах, в частности о прядении).

И где же в русском языке «мать», «матери» сокращается в «ма»? Разве что в языке детей, да и то не в начале сложного слова. Кроме того, в русском языке сложное (составное) слово иначе строится: основное существительное стоит в конце, а определяющее слово — в начале (так обстоит дело с «Богоматерью», так и с «Дажьбогом» или «Даждьбогом»). Для того смысла, который имел в виду Рыбаков, уж лучше подошло бы слово «кошма» (к сожалению, точно известно, что оно заимствовано из татарского). Да и звучание «Макошь» не стандартно: известны и «Мокошь», «Макешь», «Мокуша» и т. д.

Слово «Кострома» (название кумира, большой соломенной куклы) академик толкует по тому же шаблону, хоть и с учетом русской схемы словосложения: «костра» — 'остистые части колосьев', 'обрезки соломы' и т. п., «ма» — 'мать', а поскольку матерью у славян называлась земля («Мать-Сыра-Земля»), то все слово у Рыбакова означает 'поросшая земля' (с. 378). Предлагает он и другую расшифровку: «Мать колосьев» (II, с. 154). А что же тогда означает синоним Костромы — Кострубонько? Какой аналог матери скрывается за «бонько»? Связь соломенной куклы с кострой действительно напрашивается, но «-ма» — просто суффикс, как в словах «солома», «ведьма».

Древнерусское слово «кощуна», коштлша («срамословие», «богохульство») Рыбаков считает состоящим из «кош» — 'жребий' и «туне» — 'безвозмездно' («туний» — 'лучший', «тунъ» — 'особенно'). Все в целом должно было означать «напрасный жребий», «напрасную судьбу» (снова порядок частей в слове нерусский!), т. е. «напраслину», «басни», а первоначально — «миф» (II, I. 315). Языковеды же связывают слово «кощуна» (кощунство) с «кощунъ» («богохульник», «насмешник»), а «кощунъ» производят от «костить», «кощу», т. е. «бить», «трепать» (ср. «па-кость», где па— префикс, как в словах «пасынок», «пагуба», «пасмурный») и т. п.

Слово «вампир», «упырь», Рыбаков рассекает на две части: b;r- толкует как «оный», «иной» (хотя тогда было бы in-), а остаток -пърь —как обозначение силы, и видит тот же корень в словах «пря», «порато» и... «топор»! Последнее он раскладывает на то- и -пор; то— очевидно, указательное местоимение (только другое, чем «оный»), а -пор — сила: ведь в топоре заключается сила. «Вампир» же оказывается «человеком иной силы» — имеется в виду потусторонняя сила (I, с. 126).

Если бы академик обратился к трудам языковедов, то выяснил бы, что «топор» — заимствование из иранских языков (где белудж, «тапар» и курд, «тепер» соответствует др.-иранск. *tapara), «вампир» — из польского, а в польском это передача того же древнего «упырь» (как «вензель» из w^ziet — «узел»). «Упырь» же содержит древнее отрицание у- (как в словах «увечный», «убогий», «утлый», «урод») и корень, который связывают с греческим тгор «огонь» (ср. современное «пиротехника»). В целом предполагают, что слово «упырь» первоначально обозначало несожженного покойника, который, не пройдя положенного обряда кремации, якобы не мог войти в страну забвения, жаждал оживляющей крови и тем был опасен для людей (Лукьянова 1985).

Восточнославянское «мордовать» Рыбаков (с. 281) производит от гипотетического скифского «мар» 'убивать', тогда как это явное заимствование из германских языков — ср. нем. morden — 'убивать', Mord 'убийство'.

Древнерусское слово «смерд» («крестьянин», в Северо-Восточной Руси «сирота»), ср. польск. smard, Рыбаков рассматривает как скифске наследие, но при скифском (ираноязычном) корне обнаруживает славянский, русский префикс «с-» и толкует все слово («со-мерд») как «соумирающий». То есть, по его мнению, первыми смердами (скифского времени) были те, кого убивали для сопровождения царя в могилу (с. 233, 281). Правда, для погребения с царем, по Геродоту, убивали слуг из знати, но ведь значение слова могло измениться.

Языковеды же действительно видят в слове «смерд» ираноязычное наследие и действительно от корня, означающего «смерть», но толкуют связь проще: «смертный» -» человек (ср. перс, merd — 'человек') -» человек-слуга «крестьянин», а что до префикса, то он не всегда в русских словах означает собирательность, совместность — он есть и в слове «смерть».

самоназвание части скифов «сколоты» академик раскрывает аналогичным образом как славянское, от слова «коло» («круг», «объединение»), — со значением «союзники», «объединенные» (с. 227). От этого термина, полагает он, произошло современное самоназвание славян: у античных авторов они «склавины». А так как «коло», «круг», еще приложимо и к солнцу, то «сколоты», а за ними и «славяне», расшифровываются еще и как «потомки Солнца», «внуки Солнца» (с. 434). Красиво, возвышающе, лестно.

Но ведь «склавины» — это именно иноязычное восприятие слова — греками, которым трудно было произносить звукосочетание «сл» в начале слова (у них в языке такого нет). Никогда и нигде сами славяне себя «склавинами» не называли. А выражение «язык словенеск», по наиболее правдоподобному объяснению, означало «словесный язык» (т. е. «понятный») и «словесный народ» (т. е. «понимающий речь») — ср. противоположность: «немец» (как называли в древней Руси всех без разбора западных пришельцев), т. е. «немой». Этноним же «сколоты» расматривается некоторыми языковедами как вариант термина «скифы»: греч. «сюотай», соотв. иранск. «скута», предпол. из «скулта» (Szemerényi 1980; Раевский 1985: 215-216). А поскольку, по данным лингвистики, все скифы были ираноязычны, очень трудно притянуть сколотов к славянам.

Впрочем, во втором томе (с. 252) автор предлагает уже иную расшифровку термина «словене»: «сло-вене» = слы, послы из венедов, «выходцы из земли вене-» («-ды» придется объяснить как- нибудь иначе). А что, собственно, мешает и так разделить слово? Рыбакову ничего не мешает. Он абсолютно свободен. От всего, что сдерживает лингвистов. Своего рода «мозговой штурм», но вынесенный на страницы печати массовым тиражом и выданный за высшее достижение славистики.

С «чарой» (сосудом) автор связывает «чары» ('волшебство'), от которых «очарование», «чародей» и т. п. Он считает, что славяне чуть ли не с трипольского времени гадали и кудесничали над чарами с водой, поэтому и все священнодействие с чарой-сосудом получило название «чаро-действо», а отсюда «чары», «волшебство» (с. 73, 184).

На деле же «чара» (сосуд) заимствована с востока (ср. т&тарск. «чара», монгольск. «чара» — 'большая чаша'). А «чары» (единств, ч. «чаръ») — старое индоевропейское, возможно, скифское, наследие: ср. авестийск. «чара», персидск. «чар» — 'средство', «чара» — 'хитрость', литовск. kéras — 'волшебство'.

Слово «берлога» Рыбаков раскрывает как «логово бера», а так как нем. «бэр» (Ваг) означает 'медведь', то автор делает вывод, что и в русском языке некогда медведь назывался «бер» (с. 102). Этот заманчиво звучащий вывод и языковеды делали в запрошлом веке (хоть академик этого не знает). Но не в наше время, потому что «бърлога» означает логово медведя только в русском языке, а слово имеется и во всех остальных славянских языках (болг. бьрлок, чешек, brloh и др.) и означает в них нечто иное: «плохую подстилку из соломы», «грязное обиталище», «логово свиней», «убогую хижину». В сербском сохранился глагол brljati «загрязнять».

Рыбаков считает, что «хоромы», «храм» раньше у славян непременно были круглыми: он производит эти слова от «хоро» — 'круг в хороводе'. По его мнению, только в христианское время этот корень совпал с греческими «хор» и «хорос» (круглое паникадило), а в языческое время «хоро» было просто вариантом слова «коло» — 'круг' (II, с. 228, 767) — и было связано с Хорсом (с. 434).

Но «хоровод» сам происходит от заимствованного (из греческого) «хор», а «хоро» в русском языке никак (никакими звуковыми законами) не связано с «коло», не говоря уже о «Хорее». «Храм» же и «хоромы» не происходят ни от «хоро», ни от «коло», да и -м тут некуда девать (языковеды не могут просто пренебречь звуком). Для этимологии этих терминов у языковедов есть выбор: либо индоевропейское наследие (ср. др.-инд. harmyám «крепость», «прочное здание»), либо заимствование из арабского (hárám «священная часть здания»), хотя в обоих случаях остаются трудности для увязки.

В Силезии на горе Собутка (Sobotka, от польск. sobota «суббота») есть следы языческого культа. Русские и словацкие пережиточно-языческие сходки тоже называются «субботками». Рыбаков отказывается производить это название от слова «суббота»: сходки не привязаны к этому дню недели. Использовав диалектный словацкий вариант «событка», академик увязывает весь комплекс со словом «со-бытие», понимаемым как «совместное бытие», «совместное нахождение», «сборище». По Рыбакову, это и есть первоначальный смысл слова «событие», а современное значение — производное. «Яркость и театральность древних языческих сходбищ — «со-бытий» привела к тому, что слово «событие» стало обозначать нечто необычное, из ряда вон выходящее, особенно значимое» (с. 293-294). В этом толковании слово затем не раз повторяется в тексте обоих томов.

Рыбаков всегда рассматривает с(о)- как префикс собирательности. Между тем, этот префикс придает словам и другие оттенки значений, например, завершенности действия: «со-вершиться», «с-быться» — именно отсюда «со-бытие», т. е. 'сбывшееся'. Также как родственное по значению слово «факт» — из лат. factum «сделанное». В древнерусском языке «событие» означало только одно: «исполненное» (это на большом материале показано в словаре И. И. Срезневского).

«Суббота» же происходит от евр. «шаббат», означавшего последний день недели, у иудеев выходной, день обязательного и полного отдыха. В христианском обиходе на славянских землях, когда суббота перестала быть выходным днем, слово сохранило оба значения — и порядкового имени дня, и обозначения отдыха, но последнее — в отрыве от дня недели. В этом употреблении оно стало означать любой свободный день, конец работы (ср. «шабаш»), языческий праздник (ср. «шабаш ведьм» на Лысой горе). Вот и объяснение «субботки».

12) Оспаривая предложенное известным языковедом-иранистом В. И. Абаевым иранское толкование скифского имени бога Гойтосира, Б. А. Рыбаков предлагает считать это имя славянским синонимом имени Ярило, Яровит. Дело в том, что Ярило — фигура фаллическая, а корень «гой» Рыбаков считает почти равнозначным корню «яр»:

«в славянских языках «гойный» означает «изобильный»; «гоити» — «живить». «Гоило» переводится как «фаллос», и поэтому выражение русских былин «гой-еси, добрый молодец» означает примерно «viro in plenis potentia»».

Латынь на совести маститого автора (или корректора?). В буквальном переводе на русский его (их?) выражение означает: «мужу в полных силе». Если имелся в виду звательный падеж, то надо бы «vir in potentia plena». Впрочем, звательный падеж академик называет «апеллятивом» (с. 393), т. е. «нарицательным», но такого падежа нет. Нужный термин — «вокатив». Но продолжим цитату:

«Весь комплекс слов с корнем «гой» связан с понятиями жизненности, жизненной силы и того, что является выражением и олицетворением этой силы...» (I, с. 70).

А я-то, с детства зная белорусское выражение о ранке «зашилась» («загашася») — «зажила», «залечилась», — простодушно воспринимал былинное «гой-еси» как 'здрав будь' (ср. Мокиенко 1986: 233-237) и не подозревал о фаллическом смысле выражения! А именно этот смысл связал Гойтосира с Ярилой. Правда, академик оставил без расшифровки вторую часть слова («-тосир») и не разъяснил, что же она означает на языке славян.

Перечень можно было бы продолжить, но, надеюсь, достаточно. Создатель так называемой «яфетической теории» под свои вольные этимологии по крайней мере хоть какую-то методическую базу подводил (пресловутые четыре элемента), а здесь полная свобода от любых методов, так сказать, методическая распущенность. Добро бы Рыбаков не сознавал необходимость строгости и осторожности в лингвистических сопоставлениях, так нет — сознает! Он делает упрек Иванову и Топорову за то, что те с Волосом связывают Волынь и Вавель, «совершенно не относящиеся к делу» — и это справедливое обвинение предъявляет исследователь, который сам связывает скифов-сколотов с севернорусским «сколотком» (внебрачным ребенком), «хоромы» с «колом», Гойтосира с Ярилой и т. д.!

Таким образом, внушительно развернув разнообразные виды источников, достигнув их небывалого охвата, автор почти свел это достижение на нет своим неровным и зачастую неквалифицированным анализом.

Методологические основы

Этот результат — не случайность. Сказались как личные особенности автора, так и (в еще большей мере) его методология, его теоретические взгляды.

Отчасти из-за неравноценности анализа разных видов источников весь дэухтомный труд выглядит не как монографическое исследование, а как собрание очерков, этюдов, набросков, в научном плане очень неровно написанных, хотя всегда чрезвычайно интересных, красочных и увлекательных. Читателя не покидает ощущение, что писал их человек, безусловно талантливый, увлеченный, по-своему эрудированный и неутомимый. Но в то же время это человек, излишне самонадеянный и самоуверенный, не очень затрудняющий себя проверкой, самоконтролем, строгим отбором, не привыкший к требовательности и возражениям (или давно отвыкший от них), словом, ошибающийся так, как может ошибаться в печати только академик: у любого другого такое просто не прошло бы.

Среди представленных этюдов есть и несомненные удачи. Кроме уже отмеченных, это идея двух родственных богинь — матери и дочери Лады и Ляли (с, 360—369 и др.), сопоставление кленчанского скипетра бронзового века с тоягой болгарского русальца (с. 255), многое в анализе Збручского идола (II, с. 236-251) и др.

Эти этюды, конечно, объединены темой и по замыслу связаны воедино стержневой концепцией. Но распадаются они в немалой мере как-раз из-за слабости этой концепции.

Шатки прежде всего ее методологические основы.

В течение многих лет академик Б. Д. Рыбаков возглавлял советскую археологию административно (как директор головного института и редактор головного журнала). Соответственно, он стоял во главе господствовавшей и все еще наиболее влиятельной у нас научной школы. Школа эта трактовала археологию как «историю, вооруженную лопатой», по крылатому выражению основателя школы профессора А. В. Арциховского. Эта формулировка подразумевает, что археология — это та же история, но воссоздаваемая не по письменным источникам, а по материальным памятникам. Методы обеих наук в принципе одни и те же, поэтому, с позиций этой школы, археолог может смело пользоваться письменными источниками, а знающий историк — археологическим материалом: для понимания его какая-либо особая методика не нужна, достаточно эрудиции и здравого смысла, тут факты сами за себя говорят. Столь же смело историк-археолог этой ориентации привлекает этнографический материал, фольклор, данные языка и т. п. — все это разновидности исторических источников, которыми ученый считает себя вправе заниматься, коль скоро он историк в широком смысле.

Труды ученых этой школы очень нравятся публике и легко получают признание у властей, потому что такие археологи охотно берутся за широкие комплексные проблемы, которые раньше считались неархеологическими, — этногенеза (происхождения народов), истории духовной культуры и т. п. (Критика идей этой школы и близких к ней подробнее предложена в работах: Клейн 1977; 1986; 1993в).

Я принадлежу к другой школе, которая видит в археологии источниковедческую науку. С этой точки зрения, каждый вид источников—письменные, лингвистические, этнографические и др. — обладает своей спецификой и требует специальных методов изучения, особых методов не только поиска, сбора, препарирования, но и интерпретации. Требует отдельной науки. Особенно отличаются от письменных археологические источники. Понимание их запросто, сходу, на глаз — всего лишь иллюзия. Археологические факты сами за себя не говорят. Археология должна перевести их на общедоступный язык, и сделать это очень непросто. Нужно быть профессионалом. Богатые погребения —. не всегда погребения богатых (некоторые народы хоронили всех детей с особенно богатым инвентарем: ведь дети не успели попользоваться им в жизни), а бедные погребения — не всегда погребения бедных (первых римских пап не выявить: их хоронили подчеркнуто скромно). Чтобы восстановить видовой состав стада, мало подсчитать процент костей на городище — нужно вычислить число особей, сравнить их среднюю продолжительность жизни и т. п. Да и этого мало для сравнения их значимости — нужно оценить вес особей (курица не равна корове). Состав кладбища не отражает прямо состава живой общины и т. д. Но и наглядность фактов языка обманчива. Для непрофессионалов они тоже полны подвохов. Все виды источников скрытны, каждый по-своему, и каждый открывается только специалисту.

Историк же, получив выводы каждой из источниковедческих наук — письменного источниковедения, археологии, этнографии, лингвистики и др. (выводы, а не сами источники!), — вырабатывает из них своими собственными методами цельную картину. История — наука синтеза (Этот подход подробнее изложен и аргументирован в работах: Клейн 1977; 1978).

Конечно, исследователь вправе подвергать и первичному анализу любые виды источников, он вправе проводить сам как источниковедческий анализ, так и исторический синтез, но в таком случае он должен профессионально владеть материалами и методами каждой из этих операций, обладать в каждой из этих дисциплин специальной подготовкой, быть в каждой из этих наук специалистом. А это крайне редко встречается.

Когда же историческая картина далекого прошлого рисуется на основании одного вида источников, с дилетантскими вылазками в смежные отрасли, она неминуемо получается однобокой, искаженной и обманчивой. К результатам таких работ я отношусь с глубоким недоверием.

Память культуры и субъективизм исследователя

В сущности на одних археологических источниках (или почти исключительно на них одних) была построена концепция глубокой автохтонности славян на Украине, исходная для Рыбаковских построений о славянском язычестве. Свою концепцию развития древнеславянской религии Рыбаков строил, будучи убежден в исконности обитания славян на широких пространствах Украины. Он начинает их историю там с середины II тыс. до н. э., далее прослеживает ее в Скифии Геродота (земледельческую часть скифов он, вопреки Геродоту, считает просто славянами), затем через культуры полей погребений, именуемые у него раннеславянскими, ведет линию преемственности прямиком к пражской культуре VI-VII вв. и к Киевской Руси. Все это для него славяне. А в число их дальних предков включены и предшественники культур бронзового века — энеолитические строители трипольских поселений, земледельцы V— IV тыс. до н. э. — если не как прямые предки славян, то как участники в создании их культуры. Впрочем, Рыбаков упорно, с нажимом, повторяет: «Напомню тезис Б. В. Горнунга о том, что трипольцы входили в число языковых предков славян» (с. 212, также с. 148-149, 586). Вот почему автор труда уделил так много места интерпретации орнаментов на трипольской керамике: в глубине души он верит, что это славяне, настоящие славяне, со славянским (или, точнее, праславянским) языком.

Такая длинная, глубокая родословная славян позволяет Рыбакову включать множество разновременных материалов в историю славянского язычества и устанавливать головокружительные соответствия, перекличку через сотни поколений, через многие тысячелетия. Порою совпадения и впрямь поразительные! Так, чрезвычайно эффектно выглядит совпадение двух композиций: на бляшке раннежелезного века изображен шаман в головном уборе в виде головы лося и две богини (лосихи?) по бокам, а в погребении Утыс. до н. э. на Оленьем острове оказывается скелет шамана в таком же головном уборе, с резной фигурой головы лося, и по бокам шамана — скелеты двух женщин (с. 66—67). К этому добавляется северный фольклор — предания о шамане и двух лосихах или женщинах-прародительницах... Но фольклор-то неславянский, бляшки принадлежали финно-уграм, а Оленеостровский могильник — по-видимому, их далеким предкам. К славянам вся композиция имеет отношение очень и очень косвенное (как наследие финно-угорского субстрата?).

Рыбаков открывает гигантскую глубину народной памяти — одна глава у него так и называется: «Глубина памяти». Память народов действительно глубока, хотя и очень избирательна и нередко скудна. Но чаще всего это память человечества: она передается и от народа к народу. Мы ведь храним в своей культурной памяти не только славянскую основу, в частности восточнославянскую, но немало и римского, и греческого, и еврейского, и татарского, и германского.

На деле столь глубокие корни славян на Украине уверенно проследить не удается. В наши дни, если придерживаться надежной преемственности, то можно продвинуться вглубь не на три тысячелетия, а лишь на три века от Киевской Руси — до VI в. н. э. Некоторые исследователи говорят о конце V в. н. э., но надежных доказательств нет. Где жили славяне в предшествующее время, какой обладали культурой, достоверно не известно (Мачинский и Тиханова 1976; Щукин 1976а; Мачинский 1976). Впрочем, в последнее время ведутся исследования так называемой киевской культуры, которая еще на три века древнее и может претендовать на славянскую принадлежность (Горюнов 1981; Терпиловский 1984; Щукин 1986; Седов 1986). Она располагалась севернее Черняховской культуры (Рыбаков ей не уделил внимания).

Раннеславянские культуры полей погребальных урн — зарубинецкая и Черняховская — по своему общему облику, по массовым сходствам (с культурами Севера Центральной Европы) не славянские, а в основном германские. И по сведениям письменных источников, на территории нынешней Украины обитали тогда бастарны (то ли кельты, то ли германцы), а также готы, гепиды, герулы и другие германские племена в смеси с остатками скифо-сарматского населения (Щукин 1977). Совпадение Черняховской культуры со сферой активности готов Рыбаков отрицает, ссылаясь на то, что у Черняховской культуры хронологический диапазон шире, но это давно опровергнуто: за пределы хронологии готского вторжения выступает не Черняховская культура, а ее «широкая» (расплывчатая) датировка, зависевшая от плохих методов датирования (Щукин 19766; Гороховский 1985). Подтвердить участие готов в сложении Черняховской культуры помогло открытие и изучение более ранней вельбарской культуры готов (Szczukin 1981; Этнокультурная 1985; Wol^giewicz 1986), располагавшейся западнее (Рыбаков ее не упоминает).

Так что те изображения на сосудах, которые Рыбаков трактует как славянские календари (1962а; 1981: 318-320; И, с. 164-194), если и могут рассматриваться как календарные символы, то только как германские, от силы (пережиточно) — как сарматские или кельтские. Вероятно, славяне обитали тогда к северу от германцев, возможно, поблизости.

Еще глубже, в скифское время, славян на Украине, по крайней мере в зоне видимости греческих колонистов, точно не было. О скифах Геродот рассказывает как о народе, который отличается от соседей языком (IV, 105, 117 и др.), а современные языковеды четко установили, что язык их, как и сарматский, принадлежал к семье иранских и был в ней наиболее близок к осетинскому. Среди сотен местных названий и имен, переданных античными источниками, большинство (как «Танаис», «Арпоксай», «Сайтаферн») осмысливаются с иранских (в частности осетинских) корней, некоторые — предположительно с индийских, но нет ни одного достоверно славянского слова. Это непреложный факт, с которым надо считаться. Если бы славяне жили поблизости от греков и скифов, славянские имена просочились бы в источники.

Культурную преемственность от скифов к славянам Рыбаков подкрепляет сведениями о том, что Греция кормилась скифским хлебом (II, с. 21). А. Н. Щеглов показал, насколько это представление шатко: земледельческая Скифия сеяла не пшеницу, а полбу, которая на экспорт не шла (Щеглов 1987а; 19876).

Продвигаться этим путем еще глубже — к культурам бронзового века, не говоря уже о трипольской, — бессмысленно.

Рыбаков козыряет совпадением территорий разновременных культур, но разве это доказывает их преемственность? Это доказывает лишь, что определенные территории были удобны для земледелия и скотоводчества в разные эпохи. Даже наследование отдельных черт культуры еще не говорит об этнической и языковой преемственности: ведь и при смене народа какая-то часть прежнего населения обычно оставалась на месте и ассимилировалась новым населением.

Можно показать (хотя ради экономии места я не стану этого делать), что психологическим стимулом для борцов за всяческое удревнение славянства на его нынешних землях является вера в принцип «исторического права». Суть принципа такова: чем дольше народ обитает на своей родине, тем больше у него прав на нее. Надо прямо сказать, что не так давно такое насаждение исконности подавали как истинный патриотизм, а критику подобных эксцессов рассматривали как антипатриотическую позицию. Да и сейчас находятся люди с такими же настроениями. Между тем принцип «исторического права» был высмеян еще К. Марксом (1871/1960: 276). А связанные с тенденциозностью натяжки в конце концов всегда терпят крах и, разумеется, вящей славе отечества не служат, а только роняют авторитет отечественной науки.

И еще одно замечание более общего плана — оно справедливо и по отношению к любому назойливо ревностному превозношению собственной национальности: за ним обычно стоит тайный и, может быть, неосознанный комплекс неполноценности, чувство какой-то ущемленности, странное у представителей великого народа. «Наши самозваные патриоты, — писал В. Г. Белинский (1955: 436),— не видят в простоте ума и сердца своего, что беспрестанно боясь за русскую национальность, они тем самым глубоко оскорбляют ее».

Концепция глубочайшей древности славян на Украине, отстаиваемая академиком Б. А. Рыбаковым, держалась на эмоциях и порочных методах исследования. Другой ее виднейший сторонник чл.-корр. АН СССР П. Н. Третьяков, один из главных создателей цепочки преемственности от полей погребений к славянам, имел мужество признать: эта гипотеза к середине века рухнула. «Мы, археологи-слависты, — заявил он (1966: 119), — в свое время тяжело переживали крушение гипотезы о зарубинецко-черняховско-славянских связях, оказавшись у разбитого корыта». Наиболее важную роль в ниспровержении этой концепции сыграл И. И. Ляпушкин — см. его итоговую книгу (1968). Против нее выступали М. И. Артамонов, Г. Ф. Корзухина, Ю. В. Кухаренко и др. С критикой этой позиции и ее методических основ я выступаю вот уже полвека (Клейн 1955; Klejn 1981; и др.). Оставаясь до конца на прежних основаниях и лишь слегка модернизируя их, академик Б. А. Рыбаков своим авторитетом придавал ослабевшей концепции вес и живучесть.

Нельзя сказать, что Рыбаков вовсе не отдавал себе отчета в шаткости основ своей картины славянского этногенеза. Он писал: «В связи с отсутствием единого всепримиряющего взгляда на эту сложную проблему и при различии подходов к ней каждая новая работа поневоле будет субъективной; это в равной мере относится и к данной книге» (с. 214, втор. изд. 288). Строить все дальнейшие рассуждения на субъективной основе заманчиво, но не плодотворно. Ведь это значит рассуждать по модели «если допустить, что... тогда...». Опасная игра. Наука рискует превратиться в беллетристику. Разумнее было бы исходить из достоверно известного, хотя достоверное не оставляет простора для всякого рода спекуляций. Но даже при таком ограничении поле для увлекательных гипотез достаточно велико.

Здесь рассмотрены методические принципы, исходные положения Б. А. Рыбакова и набор материалов, из которых он строит свою концепцию славянского язычества.

Память и кругозор. Рассмотрим же, как выглядят некоторые его реконструкции языческих обрядов, сделанные на основании такой методики. Что касается белорусских «комоедиц», которые В. А. Рыбаков трактует как весенний медвежий праздник, то здесь скорее всего медвежьи черты наносные. Рыбаков пишет: «У древних греков тоже был весенний медвежий праздник, и он назывался «комедией» (от «комос» — медведь). От веселых песен, плясок и шуток этого медвежьего карнавала пошло и позднейшее наше название комедии» (с. 40, см. также с. 106, 363, 376; И, с. 158, 667-668; во втор. изд. 1997: 54 и др.). Установив эту параллель, автор возводит традицию белорусских комоедиц (а с нею и культ Волоса) к «далекому индоевропейскому единству».

Здесь один ляпсус на другом.

Греческая «комойдиа» (ксоц<ш5(а) не связана с культом медведя, «комос» (ксоцос;) — не «медведь» (откуда Рыбаков взял такой перевод?!), а «веселое, торжественное шествие», «толпа гуляк». «Медведь» по-гречески «арктос» (ápKioq). Весенний же праздник, в котором участвовали «комосы», назывался в Афинах «Великие Дионисии».

Белорусские «Комоедицы», по-видимому, действительно связаны с комедиями, но иначе; это не древнее наследие, а позднее заимствование из латинизированной польской культуры, поэтому его и нет восточнее, у русских. В латыни греческое слово «комойдиа» приобрело на письме форму comoedia, а отсюда в Белоруссии через буквальное чтение «комоедия» могло родиться название веселого праздника с ряжеными — «комоедицы». Чтобы объяснить название, появился и обычай есть комы (гороховые), а коль скоро весенний праздник совпадал с первым выгоном скота, ряженые («шуты гороховые») стали изображать фигуру, связанную со «скотьим богом», — медведя.

Таким образом, для того, чтобы не попасть впросак с рекон-" струкциями славянского язычества, как и вообще славянской культуры, нужна не только «глубина памяти», но и широта кругозора, внимание к культуре соседей, даже не очень древней, и осторожность.

Обращаясь к греческим параллелям, Рыбаков опирается почти исключительно на труды А. Ф. Лосева, весьма ценные, но для ссылок на факты чересчур общие, концептуальные, без детальных описаний самих материалов. Обычно в подобных случаях исследователи обращаются к более конкретным и детальным монографиям —

М. П. Нильсона, Л. Дейбнера, В. Буркерта, К. Кереньи (Nilsson 1955-1967, 1. Aufl. 1941-1950; Kerenyi 1951; Deubner 1956; Burkert 1977) и др. Вообще в труде Рыбакова на удивление мало ссылок на иноязычные публикации (не упомянуты основные западные работы по теме: Unbegaun 1948; Pisani 1949; и др.). Пока речь идет о славянских древностях, подобный изоляционизм еще можно как-то оправдать, хотя резонно было бы ожидать более интенсивного использования хотя бы финских и польских трудов, очень добротных (в частности В. Мансикки, А. Брюкнера, Г. Ловмяньского и др. — Mansikka 1922; Bruckner 1918; 1924; Lowmiaňski 1986), и хоть какого-то учета трудов болгарских ученых (М. Арнаудова, Хр. Вакарелски и др. — Славейков 1924; Арнаудов 1971-1972; Вакарелски 1974/1977). А уж когда автор обращается к параллелям, с широким захватом индоевропейских систем, вряд ли можно обойтись только русскоязычной литературой или работами только на славянских языках.

Такие рыбаковские реконструкции, как киевские языческие святилища, верховный славянский бог Род и Збручский идол Святовита-Рода, удобнее будет критически рассмотреть в отдельных разделах дальше, в контексте предметного анализа. Пока отмечу лишь, что они не менее дефектны.

Общая оценка

Почти повсюду я пишу о Рыбакове в настоящем времени, а ведь он несколько лет тому назад умер. Но, во-первых, значительная часть моей критики написана (и отдельными статьями напечатана) при жизни академика, и это надо иметь в виду. А во-вторых, с академиком Рыбаковым приходится иметь дело как с действующей фигурой современной жизни. Так что в какой-то мере обращение к его трудам как к работам живого автора есть дань признания его силы.

Перечисляя погрешности и упущения крупного труда, я не закрываю глаза на его достоинства: собран огромный материал, поднята уйма интересных проблем, предложено множество гипотез, сделаны оригинальные наблюдения — всего этого уже достаточно, чтобы обеспечить двум томам Б. А. Рыбакова долгую жизнь в литературе — в качестве сборника поисковых разработок и размышлений, подготовительных материалов к монографическому исследованию (служить систематической картотекой он не может из-за разбросанности сюжетов и отсутствия указателей). Читать эти тома неимоверно увлекательно.

Он искренне любил старинную народную русскую культуру и с печалью наблюдал исчезновение целых ее пластов, отчуждение горожан от деревни и природы. Помню, лет тридцать назад мне довелось как-то обедать в ленинградском Доме ученых за одним столиком с академиком Рыбаковым и профессором Каргером. Рыбаков рассказывал, как по дороге в Ленинград его попутчице в поезде маленькая дочка закричала: «Мама, мама, смотри, вон коровка ходит, а рядом еще что-то!». «Я выглянул в окно, — завершил с грустью Борис Александрович, — этим «что-то» была лошадь».

В конце концов, заслуги автора определяются не тем, чего в его творении нет, а тем, что в них есть нового и полезного. Но коль скоро заходит речь об общей оценке труда, приходится учесть и степень его полноты (есть ли упущения), и уровень научной состоятельности — сколько в нем ошибочного, спорного и слабого. Тем более, что имя автора, его титулы и вес в науке придают его труду особую авторитетность в глазах читателей. Ведь многие будут смотреть на этот труд как на классику, академический (то есть наиболее полный и достоверный) свод информации и образец монографического исследования по славянскому язычеству. Более того, здесь найдут идеологическую установку для воспитания того рода патриотизма, который превозносит свой народ над всеми другими и диктует закрывать глаза на те недостатки и слабости, которые бы надо было изживать.

Газета «Правда» в 1988 г. с сочувствием цитировала письмо смоленского экскурсовода Г. Ф. Николаева:

«Сейчас я увлекся работами академика Б. А. Рыбакова и стараюсь как следует их освоить. Вот перед кем я преклоняюсь и кому благодарен бесконечно! Кстати, не могу понять, почему такими мизерными тиражами (то 15, то 50 тысяч) выходят его книги. Достать их — целая проблема. А ведь в этих трудах — самые глубокие корни нашего народа. Голова кругом идет от широты и смелости, с которыми анализирует он наше глубочайшее прошлое. Читаешь — и спина распрямляется, плечи расправляются. А если совсем коротко, то Борис Александрович Рыбаков — это научное обоснование нашего национального самосознания» (Кожемяко 1988).

Это то самое национальное самосознание, которое ослепляло народ и завело Россию в тупик «особого пути».

Дурной пример заразителен. И вот уже киевский археолог Я. Е. Боровский (называю первого попавшегося) размышляет печатно á la Rybakoff: «коляду», родственницу «календаря» (из лат.Calendae 'первые дни месяца' — см. Десницкая 1983: 80-82), производит от славянского «коло» (колесо, солнце). Или так толкует образ берегини: «У восточных славян она могла называться еще Житной Бабой, Рожаницей, Землей, Ладой и, возможно, Славой». А вот еще перл: «Думаем, что в древнейшие времена богиня-мать могла называться Славой и имела определенное отношение к происхождению этнонима славянин, то есть от имени Славы народ стал называться славянами, страна, где жил этот народ — Славией, а все языческое богослужение получило название славления» (Боровский 1982: 24, 66, 68; 1989: 84).

Подобное «славление» вместо исследования распространяется, как пожар, потому что заниматься им увлекательно, выгодно, а главное — легко. Вдохновляющий идеал для таких «славителей» — труд Рыбакова.

Еще более разительный пример «славления» — книжка Юрия Петухова «Дорогами богов», выпущенная им десятитысячным тиражом в издательстве «Мысль» в 1990 г. с подзаголовком «Историко-мифологический детектив-расследование». Петухов подвизался в жанре фантастики и «ужастиков», не брезговал и «эротическим романом». Но в эту книжку он вложил душу: она выпущена «за счет средств автора, в авторской редакции». Автор одержим идеями «славления» славянства и Руси. Для этой цели он задумал создать многотомную «Подлинную историю русского народа» в «12 тысячелетий» (а это надзаголовок труда, на обложке). Объявлены следующие тома и их содержание: «Русь-варяги-викинги» (отрицание норманской принадлежности Рюрика), «Антихрист» (против Петра I), «Прародина» (славянская — в палеолите).

В книжке «Дорогами богов» Петухов реконструирует славянскую мифологию путем соединения концепций Рыбакова (больше всего), Иванова — Топорова и Дюмезиля, причем из каждой тщательно отобраны самые фантастические идеи. Все смешано на основе полной некомпетентности и непонимания сути научной методики. Петухову ничего не стоит произвести Аполлона из Купалы, Индру, Тора и Тарана — из Перуна, «Тарха Тарховича» — тоже (через глагол «трахнуть») и т. д., а из протославян вывести все решительно индоевропейские народы — от греков до германцев и индоариев; все они лишь ответвления славянского корня. Соответственно все мифологии —из славянской. Все это —с маниакальной убежденностью в собственной правоте и в злокозненности всех, кто предлагает иное объяснение фактов. Взяв указанное Н. Н. Казанским родство двукоренных имен Геракл и Ярослав, Перикл и Переяслав и т. д., Петухов (1990: 265) сразу же «понял», что русские имена ближе к исходным индоевропейским. Доказательства не требуются. «Да нам это и так достаточно ясно: Переяслав мог трансформироваться в Перикла, но не наоборот. Собеслав мог превратиться в Софокла, но Софокл в Собеслава — никогда!».

Ничего не скажешь — любопытную поросль произвел труд Рыбакова!

Поэтому необходимо выверить все положения этого труда, гласно отметить спорность многих из них, а наиболее бездоказательные, поспешные, противоречащие фактам и не соответствующие современному уровню науки вычеркнуть. Жаль, что этого не сделал сам автор заблаговременно. Правда, что осталось бы тогда от всего величественного здания?

О колоритном и чарующе увлекательном труде Б. А. Рыбакова можно сказать его же словами по поводу странного сооружения в Лепесовке: «Мы имеем дело не столько с храмом как таковым, сколько со своеобразным гадательным домом. Здесь занимались «чародейством» в буквальном смысле слова — гадали у воды, налитой в священную чару...» (II, с. 133).

4. ПОСТСОВЕТСКИЕ ЯЗЫЧНИКИ

Кризис православия

Уже Горбачевская перестройка внесла изменения в соотношения язычества и христианства. Ободренное ослаблением и кризисом своего полувекового гонителя — коммунистической партии, православие воспряло и стало все больше приобретать de facto статус государственной религии — как при царях. С другой стороны, народ, поначалу выражавший свое отчуждение от режима именно в симпатии к православию, скоро стал чувствовать это сближение церкви с государственной властью и терять свой первоначальный энтузиазм церковного возрождения. Эти тенденции усилились с падением советской власти и распадом СССР. Вдобавок выяснились связи многих иерархов православной церкви с КГБ (даже агентурные клички митрополитов и епископов были раскрыты), а обнищание масс наглядно контрастировало с непомерным обогащением церковной элиты.

В новой России православная церковь освоила все свои старые позиции за исключением одной — массового, сплошного, почти всенародного владения душами (оно, правда, и раньше не охватывало старообрядцев и сектантов). В условиях демократии у нее возникли опасные конкуренты в виде более привычных к демократии западных церквей, свободно проникающих на территорию России. В борьбе с другими церквами православная церковь старается изобразить себя единственной законной предстательницей русского народа перед Богом, но она недаром была против вопроса о вероисповедании в переписи населения 2002 года. Она опасалась, что огромное большинство русского народа напишет ответ: неверующий. Или не отдаст предпочтения православию. Церковь предпочитала, чтобы русских автоматически считали православными. Она так и указывает огромное число своих прихожан, зачисляя сюда всех русских, украинцев и белорусов.

Да, на службах церкви полны, но самих церквей значительно меньше, чем до революции, так что общее число молящихся несоизмеримо меньше. Да, многие опять исполняют обряды крещения, венчания и отпевания, но далеко не все присутствующие при этом истово веруют — обряды исполняют по традиции и потому, что жаждут красоты в жизненно важные моменты, а ничего красивее пока не придумано. Кроме того, не все определились, какой из православных церквей доверять: есть две зарубежных православных общины, не замешанных в раболепии перед тоталитарным режимом (правда, зато их обвиняют в прислужничестве гестапо), есть независимая украинская церковь, есть староверы, внутри русской православной церкви — обновленцы и проч. Таким образом, за видимым возрождением православной церкви скрывается ее глубокий кризис. Она не приспособлена к новым условиям существования и конкуренции, а перестроиться не способна.

Симптомом этого кризиса явился интерес значительной части общества к эзотерическим культам, к магии и колдовству и к славянской языческой мифологии. В условиях свободы печати и при коммерческой ориентировке издателей на спрос появилась с 90-х гг. уйма изданий с названиями «Славянская мифология» и подобными. Переизданы неимоверно устаревшие труды — Кайсарова, Глинки, Фаминцына, Соболева (в неточно названном сборнике «Мифология славян», 1913/2000). Наряду с популярными трудами профессионалов — энциклопедическим словарем Академии наук «Славянская мифология» (1995, 2-е изд. 2002), книгой Б. Н. Путилова «Древняя Русь в лицах. Боги, герои, люди» (1999) и книгой Е. Е. Левкиевской «Мифы русского народа» (2002) — вышли толстенные сводки, составленные писательницей Семеновой («Быт и верования древних славян», 2000) и иркутской любительницей Н. С. Шапаровой («Краткая энциклопедия славянской мифологии», 2001). В первой некритически, но адекватно пересказаны все фантазии академика Рыбакова и других ученых, во второй, «краткой», на 622 страницах собрано все, что попалось под руку, все, что удалось узнать и достать без профессиональной подготовки. Еще менее профессионально сделана изданная в Москве «Энциклопедия славянского язычества» (2001) А. А. Бычкова — небрежно, несерьезно, халтурно, с уверенностью, что автор забрел в эту тематику первый и в этой сфере всё враки, так не все ли равно, чего там еще ляпнуть походя.

Такие книги издаются не только в Москве, где выпустили: Г. С. Белякова — «Славянскую мифологию: книгу для учащихся» (1995), a Л. Вачурина — «Славянскую мифологию: словарь-справочник» (1998). Они издаются также: в Саратове, где А. И. Баженовой выпущен сборник «Мифы древних славян» (1993); в Екатеринбурге—там Вл. Шуклин написал «Мифы русского народа» (1995); в Нижнем Новгороде, где Е. А. Грушко и Ю. М. Медведевым создан «Словарь славянской мифологии» (1995); в Ростове на Дону, где Т. А. Волошиной и С. Н. Астаповым обнародована «Языческая мифология славян» (1996) и т. д. Подготовленность авторов, как правило, низкая, самостоятельности никакой, отбор материалов случайный, критичность отсутствует, ссылок на источники нет.

Пропорция устойчивая: массовый ширпотреб на рынке подавляет и забивает научную литературу. Это касается не только отечественной продукции, но и заграничной. Там вышли «Энциклопедия русских и славянских мифов и легенд» в Санта-Барбаре (Dixon-Kennedy 1988) и две техасские брошюры «Мифы России и славян» Аниты Дейлал (Dalai 2002) и «Русские мифы» Элизабет Уорнер (Warner 2002).

И, разумеется, во всех этих «Славянских мифологиях» и «Мифах древних славян», во всех без исключения, славянских мифов просто нет. Ни одного. Но сборники, справочники, учебники и энциклопедии есть. И есть спрос на них, есть интерес.

Возрождение язычества?

Вот в этой ситуации и появились ростки возрождения язычества. В условиях распада коммунистической идеологии (а это была тоже вера) и образовавшегося духовного вакуума у какой-то части населения возник интерес к религии, не удовлетворяемый наличными церквями. Религиозные искания у национально ориентированных богоискателей, не принимающих ни дискредитированных церквей, ни чужих вер, направились на старые языческие представления восточных славян.

Чаще всего возрождение языческой веры не строится на истинном знании реального славянского язычества, на научных реконструкциях. В ход идут либо популярные писания беллетристов-романтиков, либо фальшивки типа «Велесовой книги», либо произведения некоторых ученых, причем выбираются лестные для национального самосознания, например, произведения академика Рыбакова. Неоязычники изобретают себе по-старому звучащие имена — Селидор (не было такого имени, оно нерусское по структуре), Доброслав, Велимир, Велемудр — одеваются в рубахи, расшитые якобы древними символами, на курганах исполняют сочиненные наскоро древние песни и экзотические обряды. Как выглядели реальные языческие обряды, они просто не знают.

Уже в 1994 г. ревнители древнеславянской языческой религии объединились в Московскую языческую общину. Создатель этой общины и ее старейшина Селидор (в миру Александр Белов, филолог) изобрел якобы древний вид спорта — славяно-горицкую борьбу (Белов 1994/2002). Там нет стоек, мало ограничений — эта борьба похожа на простую драку. Община выпускала свой самиздатовский журнал «Сокол». Изначально в общине наметился раскол, отражающий борьбу между двумя тенденциями во всем языческом движении. Для одних язычество — форма религиозных исканий вне официального православия, возможность духовного единения с родной природой, здорового образа жизни (таковы устремления Селидора), для других — это удобная форма националистической пропаганды, средство самоорганизации шовинистов (такова позиция журнала «Сокол»). Первые — это в сущности религиозно-сектантская модификация движения зеленых, вторые — такое же оформление отечественных нацистов. Общее для тех и других — эскапизм (бегство) от современной демократической цивилизации, ксенофобия и нативизм.

«То направление язычества, которое мы исповедуем, — говорит Селидор, — тесно связано с культом сварожичей. Единение с природой — вот истинная цель нашей веры. Оно достигается во время наших обрядов в дни языческих праздников». Он утверждает, что язычники были достаточно веротерпимы, им были чужды гонения на инородцев. Для Селидора недопустимо смешивать религию и политику. Ныне эти взгляды стали официальной идеологией Славянской общины: иначе Минюст не регистрирует конфессию.

Журнал же «Сокол» занял сугубо шовинистические позиции и ориентировал свои выступления против христианства исключительно в антисемитском духе — как против иудаизированной религии. Авторы «Сокола» цитировали Евангелие от Матфея (15): «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева» — и вопрошали: «Разве не говорит писание прямо, кому пришел служить Иисус?» Нормы Моисеевой морали (не убий, не украдь) они отвергли: «Эти нормы человеческого общежития бездарны как моральная установка». На их место эти язычники хотят поставить кровную месть: «за жизнь, отнятую у рода, всегда платили жизнью» (Язычники 1996).

Это направление неоязычества оказалось более популярным. Вот в Кирове (Вятке) в 1992 г. в бывшем Доме политпросвещения выступает член руководства Русской партии руководитель вятской языческой общины Доброслав (в миру Алексей Александрович Добровольский) — человек в расшитой оберегами белой рубахе и с лентой-обвязкой вокруг головы. Он автор рукописных книг «Стрелы Ярилы», «Русский ответ на еврейский вопрос» и др. Тринадцать лет он провел в заключении, увлекался православием, восточным мистицизмом и пришел к славянскому язычеству. В Перуна и других богов он не верит. Считает, что предки верили не в богов, а в духов и чтили свой род. Изваяния же Перуна и других богов были воздвигнуты в Киеве по наущению иудеев (до чего пронырливы эти евреи, даже славянских языческих богов выдумали!), чтобы кровавыми жертвоприношениями дискредитировать язычество и подготовить народ к принятию христианства. Христианство же — это еврейская выдумка. Как и марксизм.

Лад с родной природой рождает у Доброслава взятую у Рыбакова лозунговую триаду с корнем «род», выражающую смысл его язычества: «народ, родина, природа» (Коршунков 1992).'Только вот «инородцы» сюда не подходят, хотя слово и образовано от того же корня.

Возрождение язычества в новых формах обратило на себя внимание социологов и этнографов. В 1989 г. в прессе было опубликовано интервью с известным социологом П. С. Гуревичем. Корреспондент вспомнил картины художника Константина Васильева, и в беседе они были сопоставлены с обращением европейских националистов к арийскому духу, к индоевропейским мифологическим верованиям (это отмечалось у многих националистов — от нацистов до французского Народного фронта).

«Язычество в целом, — высказался социолог, — как мне кажется, живое воплощение авторитарного сознания. Оно обязательно предполагает обожествление человека, наделение его сверхличностными качествами. ...Героизация идола, возвышение его над всеми — таков смысл древнего язычества и всех его возрождаемых сегодня форм... Вот откуда демонология, возвеличивание кумиров и тоска по «твердой руке». Языческое боготворение...»

Корреспондент по этому поводу вспомнил, что кто-то называл Сталина языческим тираном эпохи христианства, а социолог добавил, что при Сталине было воскрешено идолопоклонство. Социолог согласился с утверждением газеты, «что в сталинское время язычество вообще оценивалось как нечто более значимое, нежели христианство» (Гуревич 1989). Если он имел в виду колоссальный государственный успех реконструкций язычества академиком Рыбаковым, то это не сталинское, а брежневское и послебрежневское время. Идолопоклонство характерно и для современных религий (иконы — те же идолы; свечки и ладан близки к жертвам). А обожествление человека, наделение его сверхличностными качествами — разве не о папе римском речь (по крайней мере среди массы набожных), не о святых?

Отличие язычества от мировых религий — не в этом, а в многобожии и в отсутствии единой церковной организации. У язычников обычно организация религиозной практики была общинная. Полное подавление отдельного человека общиной было характерно для первобытного строя вообще. Мировые же религии (особенно христианская церковь) построены на основе феодальной иерархии, но, несмотря на подчинение, они оставляли человеку личную ответственность, частично высвобождали человека, ослабляя его полную зависимость от общины, иногда даже противопоставляли ей. Кроме того для язычества характерна вера в судьбу, рок, фатум, в жесткую предопределенность всех событий — даже поведения богов, тогда как христианство, особенно раннее и восточное, оставляло человеку больше возможности добиться лучшей доли добрыми поступками и молитвами, надежду умолить бога. Наконец, язычники считали, что на том свете они будут продолжать ту же земную жизнь и уйдут туда такими, какими подошли к смерти, в том же статусе, с тем же имуществом, которое забирают с собой в могилу. Князь останется князем, раб — рабом. Чего добьешься на земле, тем и воспользуешься в посмертном мире. Для христиан же после смерти наступает совершенно иная жизнь, и земные приобретения там не понадобятся. На том свете будет воздаяние за земные страдания, и там будет смена социальных ролей (Введение 1987: 48, 98).

Неоязычники главный упор делают не на многобожие (они обычно выбирают какого-нибудь одного из древних богов), не на свободу от иерархии (они готовы установить свою жесткую иерархию). Для них очень привлекательно растворение личной воли и ответственности в общинной воле, в действиях толпы, в которой стержень — это воля вождя, а вождем во всякой секте мыслит себя автор учения. Общину они понимают как род, биологическое, расовое единство. Из первобытности они берут объединение в родовые группы, ненависть к инородцам. Христианской морали милосердия (отнюдь не всегда соблюдаемой и христианами, но провозглашаемой) они противопоставляют утверждение господства своего рода, клановое братство и кровную месть. Достижения цивилизации им чужды. Уведя своих прихожан на лоно природы и (главное) подальше от высокой городской культуры, они более спокойны за воздействие своего учения.

Известный московский социальный антрополог В. А. Шнирельман (1998, 2001, 2003) определяет неоязычество как общенациональную религию, искусственно создаваемую городской интеллигенцией из фрагментов древних локальных верований с целью «возрождения национальной духовности» и самобытности, а фактически они создают идеологию для новой социально- политической общности националистического толка. В русском народе сторонники «русского ведизма» видят всех восточных славян, не желая признавать разделения на русских (великороссов), белорусов и украинцев. По мнению Шнирельмана, православие не устраивает крайних националистов потому, что оказалось разбито на несколько церквей, а единство маячит только в язычестве. Мне кажется, что для националистов православие еще и слишком связано с правящей властью. Не случайно неоязычество почти не распространилось на мусульманских землях: ислам сам выдвинул оппозиционные властям течения — это отмечает и Шнирельман, давший внушительный обзор неоязыческих течений по всей бывшей территории Советского Союза (1998).

Нет в неоязычестве не только истинного знания, но и истинной веры: изобретая и подбирая себе образы и обряды, по крайней мере, лидеры общин, в основном люди из городской интеллигенции, веровать в свое обретение попросту не могут. Их экзальтация в большой мере наигранная, искусственная. Историк Васильев (2002: 103) резонно замечает, что правильнее называть это движение не неоязычеством, а квазиязычеством или псевдоязычеством. На мой взгляд, так называемое неоязычество есть отчасти игра, отчасти националистическое самоудовлетворение (одного психологического плана с онанизмом), и в большой мере политическая позиция.

Неоязычество — не изолированно российское явление (Шнирельман 2001; 2003). В последние десятилетия это поветрие проявилось во многих странах (например, Haack 1981), и везде оно сливается с ультра-национализмом, неонацизмом и движением «новых правых». В 1971 г. в Исландии было зарегистрировано Исландское общество старой веры Асатру, а в Лондоне была учреждена Языческая федерация (Щеглов 1999: 4). В 1973 г. языческий культ Асатру был признан как официально разрешенная религия в Исландии. Созданный в 1973 г. в Британии политеистический «Комитет Одина», преобразованный в 1980 в «Ритуал Одина», был в 1988 г. зарегистрирован в Британской палате как религиозное благотворительное общество (Пенник и Джонс 2000: 384). В 1994 г. в Польше собрались представители неоязычества из разных стран, чтобы координировать усилия, а в 1998 г. в Вильнюсе съехались на летний солнцеворот приверженцы «этнотрадиционных» религий со всего мира и создали Мировой Конгресс Этнических Религий (Щеглов 1999: 4-5).

К началу XXI в. славянское неоязычество представлено рядом небольших общин, объединенных в каждом городе особо (см. справочник Новые 2000). В Москве — «Коляда Вятичей» (руководители: Велимир — Н. Сперанский и Мезгирь — А. Потапов), «Велесов Круг» (И. Черкасов — Велеслав, А. Жилко — Велемир, А. Наговицын — Велемудр), Московская Славянская Языческая община (прежде Селидор — А. Белов, ныне Млад — С. Игнатов), военно- исторический клуб «Дружина Аркона» (Будимир) и др.

В Петербурге — общественно-политическое движение «Солнцеворот» (Станислав Чернушев), зарегистрированная с 1986 г. «Община волхвов» (В. Н. Безверхий) и «Союз Венедов» (Конст. Сидарук, бывший член «Памяти»). Есть в Петербурге и национа- диетическое, но не расистское крыло: психотерапевт Сергей Семенов изобрел русский ведизм и возглавил ряд организаций (Россов, Мужской клуб, Русское Освободительное Движение и др.). В его брошюре «Громовый знак» прославляется «день Перуна» (вместо Ильина дня 2 августа), возвеличивается Перун и «перуническое начало в нашей душе», подрываемое космополитами. Издаваемый в Петербурге журнал «Волхв» являет странное сочетание атеизма с язычеством (оно представлено как отрасль науки).

В Омске возникла «Древлеправославная Церковь Староверов- Инглингов». Это омичи издали «Саньтии Веды Перуна» как якобы «перевод с х'арийского» (1999).

Популярна среди неоязычников книга писателя В. И. Щербакова, которую тот умудрился издать сначала в сборнике издательства «Молодая гвардия» (1988), а потом книгой для старшеклассников «Века Трояновы» (1995) в издательстве «Просвещение». Щербаков поражает легковерных своими «открытиями» в «метаистории»: русские у него ближайшие родственники этрусков, скандинавские боги асы и германское царство мертвых Вальхалла располагались в Парфии (район Ашхабада), оттуда позже перебрались на север и т. д. При такой свободе обращения с «метаисторией» можно нарисовать любое угодное прошлое славян во язычестве, собрать для них всю славу мира. Фантаст Петухов испытал огромное влияние Щербакова и использовал его методу для развития идей Рыбакова.

У истоков же русского неоязычества стоял Владимир Емельянов, чье сочинение «Десионизация» распространялось в конце 70-х гг. в самиздате. Емельянов утверждал, что христианство — это продукт еврейского или масонского заговора, а князь Владимир Красное Солнышко (Владимир Святой) был главным агентом этого заговора, поскольку он, де, сам полуеврей, был ставленником Хазарского каганата, где исповедовался иудаизм. В 1977 г. Емельянов посылал докладную записку в ЦК КПСС с призывом провести десионизацию страны. Опоздал, конечно, на четверть века — Сталин уже был вынесен из мавзолея, так что мели, Емеля... Вернуться от православия к язычеству Емельянов от Политбюро не требовал, эту идею он проповедовал в другой среде.

В начале нынешнего оформленного языческого движения выделились другие фигуры: Велимир (Н. Сперанский, физик по образованию, разработчик мистических учений и идеологии возвращения к природе, автор «Русского языческого манифеста» 1997 г.),

Берендей (А. В. Рядинский, директор турбазы в Подмосковье, организовавший на ее основе общину людей, постоянно живущих вместе на природе) и Всеслав Святозар (Г. П. Якутовский, психолог, разработчик нынешней языческой обрядности). Особняком стоит уже упоминавшийся Доброслав (А. Добровольский), бывший диссидент, избравший дорогу оголтелого шовинизма и называющий православие не иначе как «жидохристианством». Он откровенно величает свою идеологию «русским национал-социализмом» и является духовным лидером радикального крыла неоязычества—в июле 1999 г. избран Верховным волхвом «Союза Славянских Общин» десятка городов (руководитель Вад. Казаков из Калуги).

В условиях кризиса и распада коммунистической идеологии к писаниям неоязычников все больше обращаются коммунисты, по сути отказавшиеся от марксизма ради национализма. Основной отряд коммунистов, партия КПРФ, еще прикрывается традиционным знаменем интернационализма, хотя и отказалась от атеизма, сочетая серп и молот с православным крестом. Она не решается открыто брататься с неоязычниками, но различные мелкие секты коммунистов без стеснения приняли неоязыческую идеологию. В апреле 1991 г. на втором инициативном съезде Российской Коммунистической партии член «Союза венедов» Нина Талдыкина призывала отбросить учение еврейского талмудиста Карла Маркса и нерусского демагога Ленина. Ныне она один из главных идеологов Ленинградской организации КПРФ. Ведический центр «Внутренний Предиктор СССР» в своих многочисленных писаниях отстаивает идею, что великий Сталин был антагонистом Ленина и совершил преобразование коммунистического движения, искаженного марксистским интернационализмом, в националистическое и истинно социалистическое (то есть национал-социалистическое). Он восстановил и увеличил Российскую империю, покорив иные народы и подавив гнусных евреев, а насущной задачей патриотов является возродить исконную языческую веру, сталинизм и сталинскую державу. Организованное этим ведическим центром движение «К Богодержавию» зарегистрировано в 70 городах. Эта деятельность подробнее проанализирована в статье М. Евгеньева «Языческий сталинизм» (1999).

Основных неоязыческих культов два —воинский культ Перуна (особенно популярный у поклонников славяногорицкой борьбы) и мистико-философский культ Велеса. Культ Перуна привлекает и национал-социалистское крыло. Очень почитаются труды академика Рыбакова, а по его выводам, верховным богом славянских язычников признается Род, но вот насчет приравнения его к фаллосу (как у Рыбакова) не слышно. Другие боги — Сварог, Перун и Велес — объединяются в Триглав (почти как в Збручском идоле, правда, там главы четыре).

«Веды славян» и «Велесова книга»

Огромное значение у неоязычников придается священным писаниям волхвов, жрецов Перуна и Велеса, и книг этого рода уже не одна. Кроме старой, явленной в сер. XIX в., которую все ученые признали фальшивкой, изготовленной Сулакадзевым, в конце XIX в. в Белграде и Санкт- Петербурге была издана С. И. Верковичем (1881) «Веда славян» — якобы собрание песен болгар-помаков. Нигде в профессиональных трудах болгарских и сербских фольклористов ссылок на эту фальшивку я не нашел. Но наши ультра-патриоты включили основные мифы из этой книги в сборник «Книга Коляды» (Асов 20006; 2003), образцовый для отечественных фальсификаторов. Кстати, Коляду (древнерусское колдда, читается колода) они принимают за древнеславянского бога, хотя это лишь заимствованное название праздника, произошедшее от римско-латинского calendae («календы»). Календами назывались у римлян первые дни месяца (отсюда наше слово «календарь»).

После Второй мировой войны, в 1953 г., объявилась новая святыня — «Влесова книга», которую якобы нашел в виде дощечек, покрытых рунами, в 1919 г. белый офицер Али Изен-бек, во крещении Теодор Артурович Изенбек, в Курской или Орловской губернии или недалеко от Харькова у станции Великий Бурлюк в разгромленном дворянском имении князей Донских-Захаржевских или Задонских, куда она предположительно попала от Сулакадзева или его вдовы (в его сохранившемся каталоге было нечто похожее). Изенбек вывез дощечки за границу. В Бельгии другой белоэмигрант, инженер и журналист Ю. П. Миролюбов, заинтересовавшись в 1924 г. таинственными дощечками, «разгадал» до- киевскую древность дощечек (он называл их почему-то «дощьками»), к 1939 г. якобы скопировал их и перевел в кириллицу, но так и умер (в 1970 г.), не дождавшись полной публикации (а Изенбек умер еще в 1941). Публиковались же копии по частям в 1957-1959 гг. в русской эмигрантской печати (прежде всего в журнале «Жар-птица»). Изучением содержания книги занялись другие эмигранты — приятель Миролюбова А. Кур (бывший генерал А. А. Куренков) и присвоивший себе переводы Кура осевший в Австралии С. Лесной (под этим псевдонимом кроется бежавший с немцами доктор биологических наук С. Я. Парамонов). Они-то и были первыми публикаторами книги (Лесной ввел и название), а сами дощечки исчезли. Якобы были конфискованы эсэсовцами во время войны.

А с 1976 г., после статьи журналистов Скурлатова и Н. Николаева в «Неделе», начался ажиотаж в советской прессе.

Да имелись ли дощечки у Изенбека и в руках Миролюбова или это очередная журналистская поделка и подделка? Чтение книги, представляющей собой еще более явную дребедень, чем фальшивка Сулакадзева, сразу же убеждает в последнем.

Для неспециалистов она понятнее, чем древнерусские летописи. Но для специалистов как раз совершенно несуразна (Буганов и др. 1977; Жуковская и Филин 1980; Творогов 1990). Она содержит массу имен и терминов, которые лишь по видимости связаны с древнерусским языком. Синич, Житнич, Просич, Студич, Птичич, Зверинич, Дождич, Грибич, Травич, Листвич, Мыслич (публикац. Куренкова, 116) —все это образование имен, чуждое русскому языку: ведь это как бы отчества от имен Мысль, Трава и т. п., но ни в недавнем прошлом, ни в древности такие имена мужчинам не давали (Мысль Владимирович? Трава Святославич?). Название славян объясняется в тексте (архив Миролюбова, 8/2) от слова «слава»: «богам славу поют и потому — суть славяне». Но в древнерусском не было самоназвания «славяне», а было «словене» — от «слова». Поражает одно психологическое отличие текста. Обычно хроники любого народа (и русские летописи не исключение) содержат не только сообщения о славных делах, но и описания темных пятен — братоубийство, предательство и алчность князей, зверства толпы, пьянство и блуд. Во «Влесовой Книге» славяне начисто лишены этих слабостей, они всегда идеальны.

Но и этого мало. В 1990-е гг. некто Бус Кресень (он же Асов или А. И. Барашков) опубликовал новый вариант «Велесовой Книги», заявив, что именно этот является единственно правильным переводом текстов Миролюбова. Однако в каждом издании (1994, 2000) этот «канонический» текст тоже менялся. Фактически читатель получил еще одну «Велесову Книгу».

Асов также занялся отстаиванием Велесовой книги от разоблачений. В журнале «Вопросы языкознания» была опубликована статья палеографа Л. П. Жуковской (1960) «Поддельная докириллическая рукопись», в «Вопросах истории» — критическая заметка группы авторов с участием академика Рыбакова (Буганов и др. 1977), в «Русской речи» такая же заметка той же Жуковской и профессора В. П. Филина (Жуковская и Филин 1980), в Трудах Отдела древнерусской литературы Пушкинского дома — пространная разоблачительная статья известного специалиста по древнерусской литературе доктора филологических наук О. В. Творогова (1990).

Жуковская указала на языковые несуразности в книге. Для всех славянских языков до X в. были характерны носовые гласные, обозначаемые в кириллице двумя специальными буквами — «юсом большим л» и «юсом малым а». В польском языке эти звуки сохранились («m^ž» «муж», «miQta» «мята»), в современном русском исчезли, слившись с «у» и «я». В «Велесовой книге» они переданы буквенными сочетаниями «он» и «ен», которые, однако, то и дело путаются с «у» и «я», а это характерно для современности. Точно так же звук, обозначавшийся «ятем» и ликвидированный в орфографии после революции, потому что он к тому времени уже слился с «е», в древнерусском звучал как отличный от «е». В «Велесовой книге» на тех местах, где должен быть «ять», стоят то «ять», то «е», и то же самое на местах, где должно быть «е». Так мог писать только современный человек, для которого это одно и то же и который не только истории языка, но даже правил дореволюционной орфографии не знал досконально.

Буганов и др. указали на то, что среди русских князей не было Задонских или Донских. Совместно с Филиным Жуковская обратила внимание на то, что палеографический характер шрифта взят почему-то из Индии — из санскрита (буквы как бы подвешиваются к одной линии), а передача звучания кое-где вроде бы показывает влияние семитских алфавитов — гласные опускаются, даны только согласные. «Велес» превращен на болгарский манер во «Влеса». Жуковская не сомневалась, что перед ней фальсификация, и полагала, что автор ее — Сулакадзев, а Миролюбов ее жертва.

Творогов опубликовал и детально разобрал полностью всю «Влесову книгу» и все материалы, относящиеся к ней. Он'отметил крайнюю подозрительность ее обнаружения: как сохранились «потрескавшиеся и потрухлявившие» (слова Миролюбова) дощечки многие годы в мешке, валявшемся где попало? Почему находчики не показали их специалистам из Брюссельского университета? — ведь в это самое время в Брюсселе вышла брошюра Лукина «Русская мифология» (Lukin 1946). Почему це позвали экспертов?

Почему сначала Миролюбов объявил, что письмена «выжжены» на «дощьках», а потом — что они «нацарапаны шилом»?

Совершенно несуразна история Руси, как она предстает в этом источнике. Там, где наука очень медленно углубляет славянские корни в прошлое от Киевской Руси (пока продвинулась лишь на три века), книга скачком уносит события на многие тысячелетия вглубь — туда, где никаких славян, германцев, греков и т. п. просто еще не было, а были их еще не разделившиеся предки, с другим языком и другими названиями. И находит там готовых славян. Когда речь идет о более близких событиях, книга называет несколько готских имен, смутно известных из «Слова о полку Игореве» и сочинений Иордана, но избегает называть греческих и римских царей и полководцев — естествено: античная история слишком хорошо известна, можно легко ошибиться, если ее плохо знаешь. Книга все время говорит о греках и римлянах, но без конкретных имен.

Далее, любопытно, что все критики книги — известнейшие специалисты, слависты-профессионалы: палеограф, историк, археолог, специалист по древнерусской литературе, лингвист. А все, кто отстаивал книгу, специального образования не имеют, в славистике и палеографии несведущи — инженер-технолог по химии Миролюбов, увлекшийся ассириологией генерал Куренков (Кур), доктор биологии энтомолог (специалист по насекомым) Лесной, то бишь Парамонов (работы которого по «Слову о полку Игореве» публично отвергались профессионалами), журналисты.

В монографии «Велесова книга» писатель Асов (1994; 2000а) пытается опровергнуть доводы специалистов по русским древностям, но сказать по существу ему нечего.

А в другой книге, «Славянские боги и рождение Руси» (20006), он главным образом упирает на нерусские фамилии и еврейские интересы некоторых своих оппонентов: Уолтер Лакер — профессор Вашингтонского университета стратегических исследований, ведущий сотрудник Института этнологии РАН В. А. Шнирельман преподает в Еврейском университете Москвы и сотрудничает с Иерусалимом — чего же от них ожидать (или, как говорит другой ревнитель русского народа, депутат Шандыбин, «чего же вы хочете?»). Вон классик русского языковедения Востоков высказался пренебрежительно о «Велесовой книге» — Асов (20006: 430) тотчас кивает: по рождению-то он Остен-Сакен! Ну, может, все это и плохие люди, но они ведь могут и верные вещи сказать — не личности надо рассмотреть, а их аргументы. А с Жуковской, Твороговым и Филиным как быть? И уж совсем скверно обстоит дело с еще одной разоблачительной статьей, которую Асов просто замалчивает, потому что в числе ее авторов — не кто иной, как академик Б. А. Рыбаков (Буганов, Жуковская и Рыбаков 1977). Наконец, давайте-ка присмотримся к тем, через кого «Велесова книга» якобы явлена миру — Сулакадзев (Сулакадзе ведь!), его вдова София фон Гоч, Али Изенбек... Этих-то отчего не подозревать?

Археологи, историки и лингвисты бьются над материалом, чтобы просветить век за веком темные дали ранее VI в. н. э. — там, уже за четыре века до Киевской Руси, все спорно и неясно. Но все, оказывается, уже решено. Если академик Рыбаков продлял историю русской культуры и государственности вглубь на 5-7 тыс. лет, а смелый фантаст Петухов говорил о 12 тысячелетиях «подлинной истории русского народа», то Асов (20006: 6) вычитал из «священных книг» истину «о двадцати тысячах лет, в течение которых рождалась, гибла и вновь возрождалась Русь». Кто больше? (Есть и больше: инглинги ведут свою родословную из 100-тысячелетней дали, а в русской «Ригведе» В. М. Кандыбы арийский праотец славян Орий переселился на землю из космоса за 18 миллионов лет до н. э. Это все, с позволения сказать, на полном серьезе).

Чтобы почувствовать колорит писаний Буса Кресеня, то бишь Асова, возьмем его последнюю книжку. Процитирую несколько пассажей из раздела «Славянские мифы». Мифы «восстановлены» Асовым по «Ведам славян», «Книге Коляды» и другим священным книгам равной достоверности.

«В начале времен мир пребывал во тьме. Но Всевышний явил Золотое Яйцо, в котором был заключен Род — Родитель всего сущего. Род родил Любовь — Ладу-матушку... Бог Солнца Ра, вышедший из лица Рода, был утвержден в золотой лодочке, а Месяц в серебряной. Род испустил из своих уст Дух Божий — птицу Матерь Сва. Духом Божьим Род родил Сварога — Небесного Отца... Из Слова Всевышнего Род сотворил бога Барму, который стал бормотать молитвы, прославления, рассказывать Веды» (Асов 20006: 21).

Итак, дремуче древним славянам автор писаний приписывает веру во Всевышнего, Дух Божий и Слово Божие, знание египетского бога солнца Ра (где Египет, а где первобытные славяне!) и индийский термин Веды (неизвестный как обозначение священных книг нигде, кроме Индии). Барма (видимо, от древнерусск.

«бармы» — оплечья в княжеском облачении) напоминает индийскую же «карму», но он умеет бармататъ-бормотатъ исконно- славянские молитвы.

А теперь мифы про Перуна:

«Велес и Перун были неразлучными друзьями. Перун чтил бога Велеса, ибо благодаря Велесу он получил свободу, был оживлен и смог победить лютого врага своего Скипера-зверя. Но также известен и рассказ о борьбе Перуна и Велеса. Перун — Сын Бога, а Велес — Дух Бога... Называется и причина этой борьбы: подстрекательство рода Дыя. Дело в том, что и Перун и Велес влюбились в прекрасную Диву-Додолу, дочь Дыя. Но Дива предпочла Перуна, а Велеса отвергла. Впрочем, потом Велес, бог Любви, все же соблазнил Диву и она родила от него Ярилу.

Но тогда, в печали, отверженный, он пошел куда глаза глядят и пришел к речке Смородине. Тут повстречались ему великаны — Дубыня, Горыня и Усыня. Дубыня вырывал дубы, Горыня ворочал горы, а Усыня ловил усом в Смородине осетров». Дальше поехали вместе, увидели «избушечку» на курьих ножках. «И Велес сказал, что это дом Бабы-Яги, которая в иной жизни (когда он был Доном) была его супругой Ясуней Святогоровной». И т. д. (Асов 20006: 47).

Я опущу славянские мифы, в которых фигурируют неизвестные славистам боги Вышний и Крышний (читатель, конечно, легко узнает индийских Вишну и Кришну, а как они попали к славянам, пусть специалисты гадают).

Еще немного о Перуне. Перуна родила от бога Сварога матерь Сва, съев Щуку Рода. Когда Перун был еще младенцем, на Землю русскую пришел Скипер-зверь. «Он закопал Перуна в глубокий погреб и унес его сестер Живу, Марену и Лелю. Триста лет просидел Перун в подземелье. А через триста лет забила крылами птица Матерь Сва и позвала Сварожичей». Сварожичи Велес, Хоре и Стрибог нашли Перуна, спавшего мертвым сном. Чтобы разбудить его, требовалась живая вода, и мать обратилась к птице Гамаюн: «— Ты слетай, Гамаюн, ко Рипейским горам за Восточное море широкое! Как во тех во горных кряжах Рипейских на горе на той Березани ты отыщешь колодец...». И т.д. (Асов 20006: 98-99). Матерь Сва в передаче Асова говорит совсем как русская сказительница былин начала XX в. Кстати, Рипейскими горами Урал называли только древнегреческие географы, а в древнеславянской среде это название было неизвестно. Вообще имена частью взяты из литературы по мифологии и фольклорных сборников (Перун, Велес, Сварог, Стрибог, Хоре, Род, Додола, Жива, Марена, Баба- Яга, Гамаюн, Усыня, Горыня, Дубыня), частью искажены (Леля из Лель), частью выдуманы (Сва, Ясуня, Киська).

А вот прославление Перуна из гимна Триглаву в «Книге Велеса»:

И громовержцу — Богу Перуну, Богу битв и борьбы говорили: «Ты, оживляющий явленное, не прекращай Колеса вращать! Ты, кто вел нас стезею правой к битве и тризне великой!» О те, что пали в бою, те, которые шли, вечно живите вы в войске Перуновом!

«Славься Перун — Бог Огнекудрый! Он посылает стрелы в врагов, верных ведет по стезе. Он же воинам — честь и суд, праведен Он — златорун, милосерд!»...

(Асов 20006: 295-298)

По восточнославянским представлениям, Перун был чернобородым (в фольклоре) или (у князей) седым (глава сребрена), и только ус был «злат», но так детально авторы «Велесовой книги» русский фольклор и мифологию не знали.

Имя германского бога Одина и римского императора Траяна, вошедшего в балкано-славянский фольклор, в Велесовой книге Асова объединены и «систематизированы» очень по-русски: потомками праотца Богумира являются «братья Один, Двоян и сын Двояна Троян» (Асов 20006: 259). Тогда уж надо было Одина переделать в Одиняна, но получилось бы слишком по-армянски. Исторические повествования «Велесовой книги» — о первом Киеве на горе Арарат (в четвертом тысячелетии до н. э.), Москве как первом Аркаиме (второй —на Урале во втором тыс. до н. э.), об отце Яруне-арии, герое Киське, стране Русколани и проч. — я здесь разбирать не буду. Об их фантастичности и несуразности достаточно сказано историками. Это ультра-патриотическая белиберда.

К несчастью для Асова и иже с ним, после смерти Миролюбова (1970) в Мюнхене его почитатели, полные самых благих намерений, опубликовали (в 1975-1984 гг.) в семи томах (!) его архив, который тоже проанализировал Творогов. И что же оказалось?

В публикациях — неизданные до того рукописи Миролюбова «Ригведа и язычество» и другие его сочинения о происхождении славян и их древней истории, написанные в 50-е годы. Миролюбов был фанатически одержим идеей доказать, что «славяно-русский народ» — самый древний народ в мире. Он придумал фантастическую историю —что прародина славян находилась по соседству с Индией, что оттуда они переселились около 5 тысяч лет назад в Иран, где занялись разведением боевых коней, затем их конница обрушилась на деспотии Месопотамии (Вавилон и Ассирию), после этого они захватили Палестину и Египет, а в VIII в. до н. э. в авангарде ассирийской армии они вторглись в Европу. Вся эта чушь совершенно не вяжется с археологией и письменной историей всех этих стран, хорошо известной специалистам, но совершенно неведомой инженеру Миролюбову.

Так вот, в 1952 г. в рукописи «Ригведа и язычество» Миролюбов сетует на то, что «лишен источников», и выражается лишь надежда, что такой источник «будет однажды найден». Как «лишен источников»?! А «Влесова книга»? Ни словом не упоминается наличие «Влесовой книги», дощечек, которые он к тому времени, как уверялось, якобы 15 лет переписывал, а затем исследовал! Все его сведения о славянских мифах снабжены ссылками на его няньку «прабу» (прабабку?) Варвару и некую старуху Захариху, которая кормилась на «летней кухне» Миролюбовых в 1913 г. — проверить эти сведения, разумеется, никак невозможно. Между тем, изложены как раз те сведения, которые потом оказались в «Влесовой книге»! Те самые бредни — Явь и Правь как главные святые понятия, праотцы Белояр и Арь и т. д. Только в 1953 г. было объявлено о находке «Влесовой книги», но предъявлена лишь одна фотография, которая вызвала критику, — и больше фотографий не предъявлялось. Первые публикации зарисовок начались в 1957 г.

Творогов (1990: 170, 227, 228) приходит к безупречно обоснованному выводу, что «Влесова книга» — это «фальсификат середины нашего века» (ее начали делать в 1953 г.), «грубая мистификация читателей Ю. П. Миролюбовым и А. А. Куром», а ее язык — «искусственно изобретенный лицом, с историей славянских языков не знакомым и не сумевшим создать свою, последовательно продуманную систему».

Умный и интеллигентный лидер части неоязычников Велимир (Сперанский), разбирая «священные писания» неоязычников в Интернете, не может утаить своего впечатления, что и «Влесова Книга» Миролюбова-Кура-Лесного и «Велесова Книга» Буса Кресеня (Асова-Барашкова) написаны не древними волхвами, а современными волхвами, и в этом смысле — фальсификации. Но он не считает их от этого менее интересными и менее языческими. Так ли важно, когда они сделаны? Важно, чему они учат. «Дело не в истинности идей, а в их функциональности» (Щеглов 1999: 7). Щеглов (1999: 8) восхищается «бессмертной идеей о полезности мифа для масс».

То же относится и к обрядам. В действительности неоязычников не интересует, чему молились их древние предки и как они вершили свои обряды, какие праздники они справляли, во что одевались. Их нынешние праздничные и обрядовые действа, придуманные в стиле a la russe (а ля рюс), — это шоу, спектакль, балаган. А сами они — ряженые. Не заботит их (по крайней мере, их вождей) и чистота древней языческой религии. Они щедрой рукой вплетают в нее заимствования из вагнеровского германизма (раннее творчество художника Конст. Васильева в журнале «Вече»), индуизма, субъективные реконструкции Рыбакова и фантастические измышления беллетристов (Толкиен). Чего стоит, например, труд В. М. Кандыбы «Ригведа: Религия и идеология русского народа» (1996)!

Это взрослые игры людей, изверившихся и в коммунизме и в православии, а жить в демократии им боязно и неприютно. Главные фигуры — из интеллигентских опрощенцев и националистов. Одни ищут забвения в мистике и единении с природой, другие жаждут национального идола и твердой руки, причем не европейской, не петровской.

И не Преображенец, а лабазник

Салоны политесу обучал.

Пред ним салоны эти на колени

Вповал валились, грызли прах земной,

В каком-то модернистском умиленьи

Какой-то модернистской стариной.

Радели о Христе.

Однако вскоре Перуна Иисусу предпочли,

И с четырьмя Евангельями в споре

До Индии додумались почти. ...

А смысл единый этого раденья,

Сулящий только свару и возню,

В звериной жажде самоутвержденья...

А. Межиров. Бормотуха

Осада культуры и общества ведистами

Любопытно, что, отстаивая на словах «чисто» славянскую культуру, на деле неоязычники непрестанно прибегают к лучше известным и разработанным иностранным мифологиям, заимствуя оттуда то отдельные образы и обряды, то целые культовые системы. Миролюбов всячески сближал свою идеальную праславянскую мифологию и предисторию с индийской ведической. Популярность его фальшивки объясняется именно общераспространенной тягой к Ведам, а подмена индо- арийского языка «арийской расой», якобы «нордической», заимствована у немецких создателей «нордического мифа». Сейчас можно издавать почти все, и «Велесовы книги» выходят издание за изданием, как и разные другие писания неоязычников: «Славянские боги и рождение Руси» А. И. Асова (20006), «Мир славянских богов» В. С. Казакова (2000) и др. Националистический акцент особенно выступает у таких книг, как «Удар русских богов» В. А. Истархова (1999) и «Арийская империя. Гибель и возрождение» (в двух томах) В. В. Данилова (2000) — это второе издание.

Скандальную книгу Истархова подвергают публичному сожжению вместе с порнографией даже сами неоязычники. Этот малограмотный воитель за русскую культуру, плохо владеющий русским языком (он пишет «два мужчины» — с. 119), крикливо обличает христианство и коммунизм как хитроумные изобретения евреев, созданные ими для подавления всех остальных народов. Но и евреи для него всего лишь биороботы, не сознающие, что они запрограммированы высшей элитой иудейства, левитами, и лишены природных качеств путем обрезания, которое еще в младенчестве отрезало мистические связи каждого из них с высшими духовными силами человека — основными чакрами (сами левиты, по Истархову, не обрезаны — слышали бы это левиты!).

В его книге самые яркие аргументы атеизма, накопленные веками, и популистская критика бедствий перестройки, накопленная современной прессой, перемешаны с самыми грубыми антисемитскими фальшивками и хулиганскими оскорблениями в адрес всех, кто не осознал арийскую природу русской нации и не восстал против еврейской власти. Все по принципу: «Если в кране нет воды, значит, выпили жиды». Всем ведущим политикам России — Ельцину, Попову, Лужкову, Примакову, Кириенко, Геращенко, Вольскому и проч. Истархов придумывает еврейские фамилии. Даже общество «Память» «бесструктурно управлялось» евреями (с. 304). Для него подозрителен даже Сталин: почему носил еврейское имя Иосиф? Хотя сталинский террор 30-х гг. Истархов одобряет: «В результате этих процессов (1934—1939 гг.) общая атмосфера в России резко изменилась к лучшему» (с. 274). Иудеохристианского бога он объявляет дьяволом (с. 16), Христа — расистом, параноиком и педерастом (с. 30-33), князя Владимира Святого, крестившего Русь, — сыном еврейки, не «робичичем», а «раввинычем» (с. 234-235). Александра ИСАЕВИЧА (выделено им) Солженицына — еврейским охвостьем (с. 158).

В иудеев он зачисляет даже Морганов, Рокфеллеров и Круппов (с. 148). Светлая фигура истории для него — Гитлер, которого он обильно цитирует с восхищением (с. 184). Название книги разъясняется из цитаты: «Гитлер — это удар языческих богов по иудохри- стианству, коммунизму и сионизму» (с. 329). Таким образом, книга Истархова — это «русский Гитлер». Бросившись на Сталинград, Гитлер на самом деле хотел раздавить «древнюю столицу еврейского каганата Итиль», которая «находилась на месте Сталинграда. И эсэсовский диктатор с еврейским именем Иосиф не случайно именно этот город назвал своим именем. Гитлер поставил себе задачу повторить подвиг Святослава и раздавить старинное жидовское гнездо Итиль — Сталинград» (с. 276).

Вы думаете, русский народ победил в этой войне? Как бы не так! «Кто реально выиграл во Второй мировой войне? Мировая жидомасонская мафия и их оккультные хозяева — вот кто реальный победитель» (с. 277). Ну, ничего. «Свастика еще не раз поднимется и воссияет над землей. Такие символы не умирают!» (выделение здесь и в следующей цитате — Истархова, с. 139).

Весь этот зловредный бред Истархов возглашает во имя славянских богов Сварога, Перуна и Велеса и почему-то завершает свое славословие (и всю книгу) здравицей египетскому богу: «Да воссияет над Россией великий бог солнца Ра!» (с. 211, 331). От Рыбакова у Истархова Род — «двуполый Бог, сочетающий в себе мужское и женское начало». Он отец богов и мать богов. Свое язычество Истархов именует ведизмом, от Вед — знания. Хотя в последние века у русских от этого корня не священное знание обозначалось, как у индийцев, а злое: «ведьма». «Самый сильный удар по врагам России, — пишет Истархов, — это смена еврейских религий на русское язычество» (с. 302). Под русским язычеством он понимает смесь индийских вед с германскими символами под сиянием египетского бога. Ах, да, от Ра он производит слово «Рассея» — «так правильно называется наша страна» (с. 197).

Церковную архитектуру Истархов считает заимствованной православными у язычников.

«Русские православные купола, — пишет он, — это архитектурная форма выражения мужского фаллоса (как будто есть женский фаллос. — Л. К.). ...Если Вы посмотрите в Москве на Красной площади на Храм Василия Блаженного, то Вы увидите самым явным образом, что эти фаллосы не обрезаны, ниже головок идут символические складки кожи. То же самое Вы увидите в колокольне Ивана Великого Кремля, церквях Кижей и т. д. Ну, что же, мужской фаллос, гордо торчащий в небо, не худший подарок христианам от язычников» (с. 136).

Гитлер, как известно, был сентиментален. Истархов тоже. Книга неожиданно завершается его собственным лирическим стихотворением. Стоит привести строфу этих жалких виршей, чтобы понять, какое право имел этот бездарный графоман называть Гейне, Пастернака, Мандельштама и Бродского «заурядными» и «посредственностями» (строфу привожу первую попавшуюся, с орфографией подлинника):

Страстей восторги, жаркий пылкий лепет

Из наших душ сдувает ход судьбы.

Любовь кончается, пьянящий нежный трепет

Растает также как увядшие цветы (с. 332).

Каковы рифмы! «Пьянящий трепет», охвативший меня при чтении этого «жаркого пылкого лепета», растаял, как тают (!) увядшие цветы...

На двухтомнике В. Данилова стоит остановиться особо. Автор (на фото упитанный лысый мужичок с бородкой и в кофте с двойной, т. е. восьмиконечной, свастикой) — с 1995 г. глава «Партии духовного ведического социализма». В книге он аттестован как завкафедрой духовного естествознания Отдела теоретических исследований Российской академии наук академик В. В. Данилов, предисловие написал Директор государственного учреждения «Отдел теоретических исследований РАН» академик доктор физико-математических наук Э. И. Андрианкин.Еще в 1996 г. Данилов выпустил труд «Русь ведическая в прошлом и настоящем. Основы мистической политологии (Евангелие от ариев)». Отстаивая и в «Арийской империи» для славян чисто индо- арийские Веды и развивая на их основе свое учение, автор с ходу отвергает всех изобретателей славянских вариантов ведизма — всех конкурентов: как «псевдонаучного» и «псевдоязыческого» Асова с его смехотворным праславянским прошлым, так и «тщеславные и безграмотные творения» Кандыбы, а равно и «Славяно-арийские Веды» инглингов А. Хиневича и т. д. Однако нетрудно убедиться, что сам «академик» перещеголял их всех.

Кроме бредовых измышлений об индоарийско-славянских божествах и арийской прародине славян в «труде» содержится стандартный набор самой оголтелой антисемитской пропаганды — о том, что все гитлеровские вожди и сам Гитлер были евреями — полностью или частично, — кроме Геринга, который, однако, был женат на еврейке, и что никакого уничтожения евреев в гетто и лагерях смерти не было; что все пролетарские вожди, без единого исключения, были евреями; что все современные руководители России, включая Лужкова и Путина, — евреи и т. д. Поскольку неоязычники и ультрапатриоты декларируют свою моральную чистоту и аскетизм, любопытен обширный (с. 134-232) раздел второго тома «Арийской империи», посвященный ведийской арио-славянской науке любви, «амара-ль-найе» — «самой сокровенной части Кама-сутры». Ну, разумеется, она далеко превосходит архаичную индийскую Камасутру по диапазону, императивности и ядрености.

Вы думаете, спрашивает академик Данилов, что арийские веды проповедуют отказ от интимных наслаждений? Секс только раз в жизни для зачатия детей? Только в браке, да поскромнее? Как бы не так! (В цитатах далее сохраняю йазынескую орфографию.)

«Это для гойев, одураченных обрезанными. Истинным же йазычникам, арийцам Камасутра ...позволяет реализовать и здесь, на Земле, временные сексуальные желания, чувства и пристрастия на основании Высшей Истины». Далее автор пространно, на десятках страниц, инструктирует, как нужно проводить арийское свидание с возлюбленной. Как нужно медленно ощупывать друг друга снизу вверх, и, дойдя до паха, назвать исконно русскими словами ощупываемые вещи. «Твоя любимая несколько раз подряд с восторгом произносит три первые буквы этого древнерусского прозвища Всевышнего Ху-й, Ху-й, Ху-й» (Данилов 2000: 160). Потом называется «Залупа — От все спутавшего и вводящего в заблуждение Шестиротого, Шестиликого Шивы» (с. 162). Сам арийский славянин тоже не должен дремать, пуская свои руки в ход. «Другую руку ты опускаешь все ниже и ниже. Но прежде, чем ты в любовной игре коснешься рукой самой заветной прелести, ты почувствуешь, какая буйная там у нее во-ло-с-нйа» (с. 169). Укрытая там, за этой во-лос-нйей, которую рекомендуется «трепать и лохматить», «заветная прелесть» тоже любовно называется исконно русскими словами.

Дальше описывается активность любимой. Как «она, ухватившись двумя руками за торчащий рог большого гривастого красавца по прозвпцу Олицетворяющий огненное жертвоприношение, радостно восклицает: «Вот это Ху-й!!! Вот это Ху-й!!!... На чисто руском (sici) древнем языке она вновь и вновь произносит прозвище Всевышнего... (с. 176). «О!!! Вот Он!!! Уже встал наш Ху-й Единорог в должное положение... Изготовился, стоит... Где тут Его уздечка? Вот прекрасно — не обрезана. Ты — истинный арий» (с. 177). (К анатомическому ликбезу для «академика»: у евреев и мусульман обрезается не уздечка, а крайняя плоть.)

Во время совокупления восхищенная твоими арийскими качествами возлюбленная кричит: «Ох и Ху-йа-ра!!! Боль-ша-йа за-луп-ень!!!» (с. 185).

Как истинный ариец ты изъявляешь желание поделиться радостью с другом и поучаствовать в более обширном действе.

— Прекрасно, — обещает она. — Значит, поучаствуешь. Придете вдвоем с другом и воткнете мне два сразу...» (с. 184).

Предложение реализуется, причем в буквальном смысле, и даже не в два отверстия порознь, а в одно, переднее. Но анальный секс тоже не отвергается (с. 190) — ты поймешь, что это хорошо, когда возлюбленная «грациозно станет раком» (с. 186). Затем описывается оральный секс в обоих вариантах. Для не очень догадливых даны и картинки (из индоарийского репертуара).

В конце любимая выражает желание отдаться многим арийским мужчинам сразу. Ты, конечно, соглашаешься: «Как истинный ариец я буду подзадоривать тебя, свою боевую подругу, крича: «Кон-чай!!! Кон-чай!!! — т. е. наслаждайся с толпой, наслаждайся групповым сексом» (с. 201).

«Важно не что человек делает, — поучает академик, — а в каком сознании он это делает» (с. 193). Так, в оральном сексе «ты в момент смачивания горла своей девице Божественным любовным соком, мысленно направляешь мистическую энергию к ее голове... Когда половое сношение выполняется через рот женщины, тогда именно к предкам идет энергия власти его Божественного сока («шук-ра»)...» (с. 194-195).

Такое вот «духовное естествознание». Точности ради надо оговорить, что в предисловии указано: «экспертный совет ОТП РАН не разделяет позицию и некоторые трактовки автора, изложенные в главе 6». Какие именно — те ли, что здесь процитированы, или другие, неизвестно. Но вот убеждение «академика» Данилова, что никакого холокоста не было и 6 миллионов евреев не уничтожено гитлеровцами, а в Нюрнберге главари нацизма оговорили себя под пытками, — это убеждение «экспертный совет» явно разделяет (так же, как Истархов).

Разумеется, нет в Российской Академии наук никакого общего Отдела теоретических исследований с его «экспертным советом», как нет в составе ее академиков ни В. В. Данилова, ни Э. И. Андрианкина. Если они и академики, то какой-нибудь другой, игрушечной академии. Проще говоря, это самозванцы. А издание есть, его читают; простодушные, вероятно, верят. И ни статью о разжигании национальной розни, ни статью о порнографии, ни статью о мошенничестве к нему почему-то не применяют...

Учитывая, что определенные силы в православии также все больше братаются с национал-патриотами, некоторые неоязычники хотели бы примирения с православием (например Асов), другие неуклонно враждебны к христианству — это выражено в сочинениях «Христианская чума» (1978) А. М. Иванова (Скуратова) и «Преодоление христианства» (1994) В. Б. Авдеева.

Раз есть спрос, некоторые издательства приступили к выпуску переводных книг из западного репертуара, например, «Возвращение языческих традиций» Полин Кампанелли (2000) — это домашняя подделка литературной дамы, играющей в мистические «ужасти»: ведьмы, шабаши. Получают неоязычники и серьезные брошюры, написанные с позиций неоязычества вполне академически, но с нескрываемой симпатией к фашизму — с пламенеющей свастикой на обложке, с эпиграфом и завершающей цитатой из Муссолини — «Возвращение богов. Политическая социология неоязычесгва» (Щеглов 1999, см. также 2002). Правда, тираж небольшой (500 экземпляров), но ведь тут сухая историография. Хотя совсем не безобидная. По Щеглову (1999: 16), в условиях, когда сложилась монополия «антинациональных группировок» на СМИ, а «доступ к ресурсам власти» перекрыт олигархическими кланами, члены боевых групп («Воинского сословия») «готовы применить тактику инфильтрации и выстраивают параллельную боевую и властную структуру». Они не собираются действовать легальными политическими средствами (Щеглов угрожает). «Чтобы остаться в политике, надо из нее уйти».

Не менее экзотическое явление — псевдонаучная литература с сильным налетом неоязычества. Так, в Саратове издательство «Надежда» выпустило тиражом в 100 ООО (такие и не снились неоязычникам) книгу «Мифы древних славян» (1993) — «незаменимое справочное издание, которое будет служить долго: детям, внукам и правнукам» (из аннотации). Эка замахнулись!

Книга представляет собой сборник. В нем переизданы с минимальными комментариями обобщающие труды А. С. Кайсарова и Г. А. Глинки, авторов начала XIX в., писавших о языческой религии. Далее помещен раздел из первого тома труда академика Рыбакова «Рождение богов и богинь», и странное дело — этот раздел смотрится очень к месту рядом с работами мифологов начала XIX в. — те же цели, та же методика! А за ним следует «Влесова книга» (первоначальная, миролюбовская) с комментариями Буса Кресеня (автора усовершенствованной Велесовой книги) и введением известного охотника за сионистами Ю. К. Бегунова, аттестованного опять же как академик (только не указано, какой академии). Составитель книги, ревнительница православия А. И. Баженова, предпослала ей вводную статью «Солнечные боги славян», в которой производит «Ягу» (Бабу-Ягу) от слова «Яша», «свару» («ссору») — от Сварога (поскольку это небо в ненастье), прилагательное «жива» (для сравнения: «живот», «выжить», «жито») — от Шивы (неважно, что это бог индусов). Словом, академик Рыбаков здесь в очень любопытной компании, которую он вряд ли искал.

В Институте археологии (Москва) в 1998 г. неоязычник Дмитрий Баранов обмолвился на семинаре, что в Ленинской Библиотеке имелся, но похищен некий текст «Перуницы». Якобы с текстом работал Алексей Пуртов. Сперанский в Интернете удивляется: Пуртов работал вместе с ним в библиотеке, но ничего ему не говорил о книге. Он рассказывал о ней только тем, кто не захож в Библиотеку. Асов называет «Перуницей» Сулакадзевские речения волхвов. Можно ожидать, что через некоторое время появится и «Перунова книга», оригинал которой, конечно, окажется исчезнувшим...

Я тоже вел поиски материала в библиотеках (Петербурга, Берлина, Вены, Любляны, Дарема и Сиэттла), а также в Интернете. Но моя книга о Перуне — это не откровение, а книга реконструкций. Я ищу не священные истины, а факты. Возможности обнаружения новых фактов, оказывается, есть. А новые факты, если применить к ним критику источников и сравнительный метод по строгой методике, далекой от «метаистории», позволяют увидеть новые стороны прошлого.

Часть II. КАВКАЗСКИЕ ДАННЫЕ И ИСТОРИЯ ПЛЮС АНТРОПОЛОГИЯ

1. ПЕРУН НА КАВКАЗЕ

Что в долине утеряно, в горах найдется.

Акакий Церетели

Фольклорный персонаж.

Характеризуя источники сведений о божествах древних славян, Б. А. Рыбаков перечисляет в книге о славянском язычестве пять видов этих источников: древнерусские тексты (записи в летописях и поучениях против язычества), донесения католических миссионеров, наблюдения польских и русских авторов XV-XVII вв., славянская топонимика и фольклор славянских народов (Рыбаков 1981: 372). В исследованиях филологов представлена шестая категория — параллели в языке, мифологии и фольклоре других индоевропейских народов (Иванов 1968; Иванов и Топоров 1974а). К этому теперь можно добавить седьмую категорию — заимствования в фольклоре неродственных народов. Основания будут ясны из дальнейшего изложения.

В 1957 г. в ингушском сборнике «Радость сердца» была опубликована на ингушском языке сказка о том, как два брата делятся, старший хочет обделить младшего, но младшему удается перехитрить старшего. Старший силен, но простоват, младший — хилый, но хитрый. Он одарен сверхъестественной способностью — может спускаться в подземный мир, куда уходят умершие, и возвращаться. Оттуда он принес водяную мельницу, люди же тогда владели еще только рукомолками. Позавидовав, старший брат унес жернова и все устройство к себе, но по дороге потерял одну деталь. Младший нашел ее и согласился выдать ее за половину помола (а вторая половина и так причиталась младшему, по обычаю). Решили братья разделиться. Старший хотел выделить младшему худшую часть скота и земель, но младший хитростью добился лучшей доли (Зязиков и др. 1957: 237-238).

Сказка записана Д. Малсаговым в 1935 г. в Майстанском ущелье (аул Пхого).

Сюжет этой сказки широко распространен у разных народов. Сказки о младшем брате, с его идеализацией, давно рассмотрены как отражение борьбы минората с майоратом в наследственном праве (см. Мелетинский 1958: 64-160, там же указ. на предшествующую литературу — Элтон, Фрэзер, Лэнг, Маккалок и др.). Споры шли только о времени, к которому можно приурочивать эту борьбу, и которая из этих правовых норм была предшествующей, а которая ее сменила. Однако по всем данным, в обозримой ретроспективе у вайнахов был если не майорат, то что-то похожее: в случае смерти хозяина главенство в семье переходило к старшему сыну и ему же полагались надбавки в дележе имущества, хотя оно делилось на всех сыновей. А борьба майората с миноратом происходила у европейских народов, в частности и у славян.

Функция культурного героя, путешествующего в преисподнюю и приносящего оттуда блага культуры, у вайнахов (ингушей и чеченцев) обычно приписывается хитрецу Боткий Ширтку (Ботоко- Шертуко) — местному варианту осетинского трикстера Сырдона, Батагова сына. В приведенной сказке старший брат носит имя Сеска Солсы — знаменитого нарта, местного Сослана. Все было бы как обычно, если бы не имя младшего брата — Селий Пиръа, что значит Пиръа сын Сели, или сын Селы, Салты — вайнахского бога грома и молнии. Имя Пиръа из вайнахских корней не этимологизируется, а связь с богом грома и молнии в данном рассказе ни в чем и ничем не проявляется. Надо ли полагать, что герой со своим именем и связями перенесен в данный рассказ из какого-то другого?

В 1972 г., перепечатав сказку в русском переводе (Далгат 1972: 302—303), У. Б. Далгат, дочь известного зачинателя вайнахской этнографии и сама автор обобщающих работ по вайнахской фольклористике, отметила по поводу героя по имени Пиръа:

«Такой образ в мифологии вайнахов не был зафиксирован, однако И. Дахкильгов сообщил доселе неизвестный в печати ингушский миф. В нем говорится, что Пиръа враждовал с богом из-за престола. Он соорудил из латуни подобие небосвода и по нему катал бочки (имитация грома), сверху лил воду (имитация дождя) и говорил: «Я ли не бог, я ли не заставляю гром греметь, я ли не посылаю дождь?» Но бог терпел его, так как он имел три добродетели: уважал стариков, любил детей, ценил хлеб и даже крошки подбирал. Но шайтан сыграл с ним коварную шутку, и Пиръа бросил эти три добродетели (как это случилось, не сказано). Тогда бог покарал его на 500-м году его жизни» (Далгат 1972: 423).

Тут уж связь с функциями бога-громовника выступает в самом сюжете. Однако из-за многостепенной передачи без точных ссылок текст нельзя было считать аутентичным.

Теперь мы располагаем более полной и строгой публикацией этой записи мифа в русском переводе. В новом сборнике сказок и легенд вайнахов представлено три текста (№№ 174-175) о фольклорном персонаже по имени Пиръон (Мальсагов 1983: 307—308). Два текста записаны А. Аюбовым на чеченском языке в 1976—1977 гг. от двух разных лиц в с. Гардали, третий текст записан И. А. Дахкильговым в 1965 г. на ингушском языке в г. Грозном (Мальсагов 1983: 359). Составитель А. С. Мальсагов истолковывает Пиръон как «искаженное название фараона», ссылаясь на словарь (Мациев 1961: 341), где приведено другое написание (Пир|он). Тексты занесены в раздел не сказок, а легенд по признакам краткости, веры рассказчика в реальность событий и т. п.

Однако содержание текстов противоречит и такой их классификации, и такой трактовке имени.

Первая запись (№ 174. «Проклятие Пиръону») гласит: «По рассказам, Пиръон создал медные своды небес. Он заставлял женщин подниматься на самодельные своды небес и оттуда лить воду. Пиръон утверждал, что на небе и земле только он один — бог, и заставлял всех работать на себя». Далее повествуется, как одна женщина призвала кару бога на Пиръона и тот его убил.

Вторая запись (№ 175. «Пиръон-падчах») очень коротенькая. Привожу ее целиком. «Падчах» — это падишах, царь.

«Люди говорят, что Пиръон-падчах создал небеса и землю. Чтобы взобраться на это небо, нужно много времени. Настолько много, что если гнать на небеса осла, то понадобится столько времени, что трехгодовалый осел по возвращении сдохнет от старости».

В Третьей записи (№ 176. «Пиръон») говорится: «Пиръон спорил с богом. По краю вселенной он сделал навесы из бронзы наподобие небес. По ним он с шумом катал бочки, лил из них воду.

— Разве я не громовержец?! Разве не по моему велению идут дожди?! Разве я не бог?! — похвалялся он.

Пиръон прожил пять сотен лет. Хотя он вступал в пререкания с богом, тот ему все прощал, так как Пиръон имел три добродетели: считался со старшими, ласкал детей и бережно относился к хлебу».

Далее повествуется, как ведьма «г1ам», задумав извести Пиръона, убедила его в том, что люди смеются над его добродетелями. Он отказался от них «и тут же испустил дух».

Что же дают тексты для характеристики объединяющего их образа?

Вполне очевидно, что речь идет о боге-громовержце. Действия его связаны с небом, громом и дождем. Он то ли сын, то ли соперник вайнахского бога-громовика Селы.

Им созданы небеса — то ли настоящие, до которых очень долго взбираться, то ли ложные (явно поздняя интерпретация, поскольку тут нарушены прерогативы Аллаха). Небеса эти сделаны из меди, латуни или бронзы.

Это он даровал людям водяную мельницу, принеся на землю каменные жернова и прочее оборудование.

Пиръон способен уходить в мир мертвых и возвращаться оттуда.

Гром он производит, раскатывая по металлическому небу бочки.

Этот персонаж имеет какую-то власть над женщинами, побуждая их взбираться на небо и воспроизводить дождь.

Образ его связан с коренными добродетелями патриархального земледельческого общества: почитанием старших, чадолюбием и уважением к хлебу («даже подбирал крошки»).

Он стар — живет пять сотен лет.

Он претендует на единовластие в пантеоне («только он один — бог») или, по крайней мере, на верховенство. Имя его сопровождается титулом «падчах» (падишах), т. е. царь царей.

Пиръон вроде бы (по двум из трех текстов) не настоящий бог, он только претендует на то, чтобы быть богом-громовержцем: и металлические небеса его — «самодельные», и дождь с громом — лишь имитация настоящих, и похвальба его (я ли не громовержец!) — напрасная.

Он выступает против некоего другого бога, пререкается с ним. Тот долго терпит, но в конце-концов Пиръон гибнет.

Гибель на него навела ведьма.

Тут надо заметить, что у вайнахов XIX в. хорошо сохранялась (в очень живом состоянии) система собственных языческих богов, среди которых есть и бог грома Сели, или Села, старший среди богов. Он отец одноглазого Елты — бога диких зверей и охоты, покровителя урожая (Далгат 1893; Дахкильгов 1978). Правда, имя Села производят от осетинского Уац-Илла (Святой Илья) и, таким образом, связывают с христианским замещением языческого громовержца. Но сменилось только имя. Комплекс функций и связей прежнего бога не пострадал. Так что в языческом пантеоне вайнахов свой бог-громовержец был издавна. Поэтому любой другой громовержец должен был, попав в вайнахскую среду, либо сменить функции, либо стать сыном вайнахского громовержца, либо, наконец, оказаться его недостойным соперником, самозванцем, и погибнуть — чтобы как-то быть устраненным с оспариваемого места в пантеоне.

Отсюда ясно, что Пиръон для вайнахов чужой бог, проникший в вайнахский фольклор со стороны, из другой мифологической системы. Если бы этого бога принесли люди, ассимилированные вайнахами, вошедшие компонентом в вайнахскую народность, он, скорее всего, все же остался бы богом — ипостасью или помощником местного громовержца. Но этого нет. Пиръон — бог, воспринятый в качестве фольклорного героя с сомнительным статусом. Значит, это не вклад, вошедший вместе с человеческой инфильтрацией, а заимствование из адстрата.

Как бы имя Пиръона ни выступало в вайнахских языках, связь его с функциями бога-громовика все же несомненна. Поэтому близкое сходство, чтобы не сказать полное совпадение, его имени с именем славянского Перуна при тех же функциях не может быть случайным. Имя Пиръон — более полная форма того же имени, чем Пиръа. У вайнахов редукция конечного -н представлена и в других случаях. Так, иранск. «фарн» («благодать») превратилось на вайнахской почве в имя Фарьа (Далгат 1972: 432).

Отождествление имени Пиръон — Пиръа со словом «фараон» аргументировано соображениями, приведенными У. Б. Далгат. Исследователи опираются еще на один рассказ об этом персонаже, сообщенный И. Дахкильговым: «Однажды Пиръа с войском переходил море, и волны, по воле бога, затопили их». Что этот рассказ, однако, первоначально не относился к основному сюжету, явствует из того, что здесь другой вариант гибели Пиръона. Вполне возможно, что сказители действительно присоединили библейский мотив к деяниям своего персонажа, уловив созвучие имен, но все остальное никакого отношения к фараону, преследовавшему Моисея по дну моря, конечно, не имеет.

Поскольку у мусульман ветхозаветная история не популярна, оснащение образа Пиръа библейским мотивом надо относить ко времени до исламизации вайнахов (заметной уже в XVI в. и полной к XVIII — началу XIX в.). Христианское влияние шло в Чечено-Ингушетию от алан-осетинов, представлявших самостоятельную и определяющую силу на Кавказе до XIII в. Тогда же было заимствовано и осетинское имя Святого Ильи (Уац- Илла).

Если в это время образ Пиръона мог притянуть к себе библейский эпизод, то сам образ значительно древнее. В самом деле, в XIX в., когда русские войска вошли в Ингушетию и Чечню, русские солдаты уже никак не могли принести туда столь живые воспоминания о Перуне. Да и в XVI—XVIII вв. гребенские казаки вряд ли почитали Перуна, а в предшествующие века долго не было реальной возможности для контактов вайнахов с русскими.

Славяне на Кавказе

В поисках таких возможностей приходится обратиться к походам русов IX—XI вв. в Западный Прикаспий. В те времена, еще до крещения и вскоре после крещения, русы уже ходили туда не раз. По данным арабских и персидсих авторов, ок. 880 г. русы ограбили Абезгун, в 909 г. — снова, в 910 г. напали на владения Гилянского ширваншаха, но были отбиты, в 912/913 или 914 г., придя на многих судах, захватили большую добычу в ряде районов Западного Прикаспия, но утратили добычу на обратном пути, в Хазарии, и домой не вернулись, перейдя в мусульманство. В 943/944 г. русы прошли от берегов Черного моря сушей через Кавказ к Каспию, по дороге к ним присоединились аланы и леги. Затем на судах пришельцы поднялись по р. Куре и захватили город Берда'а. Они спокойно правили городом несколько месяцев, не притесняя жителей, затем ушли. В 965 г. Святослав прошел от Семендера вдоль Кавказа к Азовскому морю. В 1043 г. нападению подверглись Дербент и другие пункты Закавказья (Бартольд 1940; Мавродин 1945: 154, 231-241, 261-266; Минорский 1954; Алиев 1969: 316-321; Лебедев 1982).

Что в составе русских дружин того времени, по крайней мере, с начала X в., были не только норманны, но и славяне, можно видеть из текстов русских договоров 907, 944 и 971 гг. с византийцами, где русские послы, правда носящие неславянские имена, клянутся своими богами, и это боги славянские — прежде всего Перун (ПВЛ 1950: 25, 35, 52; Мачинский 1981: 126-128).

Однако походы русов на Кавказ носили характер грабительских набегов, что вряд ли могло привести к передаче мифов местному населению. Более длительным и мщшымбыло, правда, пребывание северных пришельцев на Кавказе во время похода русов на Берда'а в 943/914 гг., и контакты с местным населением в это время были вполне возможны, но место временного обоснования русов здесь слишком удалено от Чечено-Ингушетии на юг, а контакт с лезгинами слишком мимолетен, да и не найдено у лезгин следов такого контакта. Что же касается славянских воинов и, вероятно, купцов, живших в те времена постоянно в городах Хазарин (Мавродин 1945: 183), то по самому характеру их деятельности их контакты с местным населением не могли быть тесными и интимными.

Если, однако, обратиться к этническим передвижениям предшествующей эпохи, то найдется и более реальная основа для проникновения славянской мифологии на Восточный Кавказ.

Арабские и персидские авторы IX-X вв. (ал-Балазури, ат-Табари, ал-Куфи и др.) и армянские историки рассказывают о «быстром рейде» арабского полководца омейядского халифа Мервана II в 737 г. в землю хазар. Пройдя мимо хазарской столицы ал-Бейда, оставленной каганом (тот отошел к каким-то горам), арабы сделали набег на оседлых хазарских подданных, захватили в плен 20 тысяч семей и, подойдя к Сакалибской (Славянской) реке, стали лагерем. Это было недалеко от тех гор, у которых расположился со своим войском каган, потому что, когда каган, узнав о разгроме лучшей части своей армии отдельным арабским отрядом, запросил мира, гонцу потребовалось всего три дня на поездку от одного войска к другому и обратно. Уходя, арабы захватили пленных с собой и поселили их в Хахити (Кахетии). Там поселенцы вскоре взбунтовались, убили арабского эмира и бежали на родину, но Мерван перехватил их по дороге и истребил.

Источники не очень ясно описывают события, поэтому современные исследователи расходятся в понимании происшедшего: каков был маршрут похода, какая река именуется славянской — Дон, Кубань или Волга, к какой народности относились захваченные и переселенные в Кахетию пленные (Мавродин 1945: 178-180; Артамонов 1962: 218-224; Минорский 1954: 147; Кляшторный 1964: 16-18; Новосельцев 1965: 367-371). У ал-Белазури и ат-Табари они названы сакалибами. Так арабы обычно называли славян (этноним этот тождествен греческому «склавиной»), хотя иногда(в более позднее время) переносили этот термин и на других оседлых северян. Некоторые исследователи считают, что в данном случае сакалибами названы буртасы (Артамонов 1962: 230). Однако наиболее подробный из арабских источников, ал-Куфи, указывает, что Мерван совершил набег «на Сакалибов и соседних с ними неверных разного рода. Затем подошел к реке Сакалибов и стал Л лагерем»» (Кляшторный 1964: 17—18). Если бы термин «сакалибы» использовался здесь расширительно, то не было бы надобности добавлять других «неверных разного рода». Значит, в числе переселенных были и собственно славяне.

На решении Мервана переселить славян в пограничную долину, возможно, сказался арабский опыт использования славян в качестве стражи и военных поселенцев: у кордовских эмиров и халифов VII в. была «славянская гвардия». Вообще в VII в. немало славянских переселенцев жило крупными массивами в Византии и (перейдя из Византии) в разных местах арабского мира, в частности и в Сирии (Lewicki 1951, 1956: 3-9; Левицкий 1964: 6-15).

Впрочем, как уже отмечено, проживание славянских пленников Мервана в Кахетии было недолгим. Но подобные переселения подданных из одной окраины каганата на другую практиковали и сами хазары. Во всяком случае по крайней мере в X в. на территории каганата жило много славян (AI-Manueli 1851: 9, 11, 12 или Al-masudl 1975). С хазарами славяне приходили на Кавказ и раньше.

Известно описание хазарской трапезы VII в. в «Истории агван» Мойсея Каганкатцваци (Утийца). Трапеза происходила в лагере хазар у Партава (Берда'а). Хазарский каган, взяв и ограбив Тбилиси, вошел в (Кавказскую) Албанию и расположился лагерем у Берда'а. Туда в 628 г. на поклон к нему прибыл Виро, католикос Албании. При этой оказии христиане наблюдали хазар за трапезой, знакомились с их обычаями и языком. При еде рты хазар были покрыты «грязью жира-сала». Армянский автор использовал в описании русское слово «сало», написав его армянскими буквами и тут же переведя армянским словом, означающим жир (Моисей 1861: 125- 126; Марр 1935: 73). Он отметил также, что ковш хазары называют словом «шором». Исследователи сопоставляют это слово со славянскими «череп», «черепок», «черпак», а также «шелом» (шлем) (Мавродин 1945: 178); все это не очень надежно, однако восточнославянское полногласие (-оро-) в слове «шором» во всяком случае налицо, «сало» же опознано с полной убедительностью.

Это дает исследователям основание полагать, что в составе хазарского войска были славяне. Поскольку, по летописи, хазарам платили дань поляне, северяне, радимичи и вятичи, из этого региона и могли происходить славяне Кавказа, а с ними — и мифы о Перуне, которые и сохранились на Кавказе.

Итак, VII—VIII в. — вот наиболее вероятное время проникновения сведений о Перуне в кавказскую среду.

Это и есть то время, к которому нужно относить представления восточных славян о претензиях громовержца Перуна на роль верховного или даже единственного бога и о его борьбе с неким другим богом (на место последнего вайнахи подставили своего). Не думаю, что этим другим был Велес. Скорее стоило бы предположить у славян такую же подспудную борьбу громовержца за старшинство в пантеоне с богом неба, какую у греков Зевс вел с Хроносом, а у индоариев Индра (а может быть, еще замещенный им позже Парджанья) с Дьяусом.

Чтобы проверить аутентичность сведений вайнахских текстов о Пиръоне как обрывков славянской мифологии о Перуне и оценить значение добытой информации для изучения славянского язычества, необходимо проследить много связей и аналогий. Нужно эти кавказские фольклорные отражения сопоставить с русским фольклором, чтобы и там в свете этих кавказских сведений увидеть возможные отражения культа Перуна. Нужно те и эти отражения рассмотреть в рамках этнографии, чтобы реконструировать, насколько возможно, религиозную систему, отраженную в них. Нужно сравнить полученные сведения с характеристиками бога- громовика у других индоевропейских народов, чтобы оценить то новое, что в результате обогатит наши представления о славянском язычестве.

2. ШЕСТИБОЖИЕ В ЛЕТОПИСНЫХ ТЕКСТАХ И В АРХЕОЛОГИИ

Боги договоров Перун и Волос

Летописи дают главную основу наших традиционных знаний о славянских языческих богах и их почитании у восточных славян.

Первые упоминания языческих богов в летописи — в договорах русских князей с греками. Это всего два бога — Перун и Волос. Сразу же возникает вопрос, чьи это боги в этническом плане. Для Рыбакова этот вопрос не существовал. Между тем, вопрос не лишен оснований. Рыбаков и многие московские археологи и историки сильно славянизировали первых летописных князей Киева, игнорируя долгую традицию объективного исследования варяжского вопроса. Дискуссия эта пришла сейчас к спокойному установлению значительной роли варягов в русской истории и к элиминации натяжек и «патриотической» игры с местными и этническими названиями, содержавшими созвучие «рос», «рус» и подобные (см. Клейн и др. 1970; Клейн 1999).

Князья этого времени, правившие в славянских городах, еще типичные норманны, викинги. Об этом говорят не только летописные легенды и археологические материалы, не только обстоятельства появления этих князей в восточнославянской земле, но и их имена, Имена эти — Рюрик (Хредрик), Олег (Хелгу), Аскольд (Хаскальдр), Дир (Дюрре), Игорь (Ингвар) — совершенно необъяснимы из славянских корней, но легко раскрываются из скандинавских. Норманнской была и значительная часть их послов, заключавших договоры: Карлы, Инегелдъ, Игелдъ, Фарлоф, Рулавъ, Фрелавъ, Гуды, Руалдъ, Роалд, Ивор, Улебъ, Шихъбернъ, Гримъ, Турдъ, Гунар, Фуръстенъ, Бруны, Туръбернъ, Свень, Стиръ и т. п.

Объявление Олега о том, что Киев будет «матерью русским городам» (в летописи под 882 г.), если это слова Олега, а не летописца, пожалуй, говорит о еще сильной привязанности Олега к нормам норманнской речи. Почему матерью, а не отцом? В славянской речи «город» — мужского рода. Д. С. Лихачев в комментариях к «Повести временных лет» (1950, 2: 252) поясняет, что «мати градом» — это калька с греческого «метрополь» (цт^трояоХц) — 'столица', буквально 'мать городов'. Если это выражение приписано Олегу образованным летописцем, тогда так. Но если это выражение принадлежало Олегу, то возможно еще одно объяснение. Олег вряд ли с такой готовностью воспринял бы греческий термин в его буквальном смысле, если бы в германской речи, включая северогерманскую, скандинавскую, родную для него, и 'крепость', и 'город' (нем. die Burg и die Stadt, швед, borg, stad) не были женского рода. Первым из пришлых князей, кто имел славянское имя, был сын Игоря Святослав, третье поколение варяжских князей у славян. Но одна из его жен, мать Владимира, еще носит норманнское имя — Малфрида, хотя уже преобразуемое по славянскому обычаю в ласкательное: Малуша.

Можно спорить о том, что означал термин Русь во времена консолидации Киевской Руси, но во время первых киевских князей он, несомненно, означал норманнскую княжескую элиту восточнославянских земель и дружину, состоявшую первоначально из варягов. Об этом говорят не только заимствованные из северогерманского термины «князь» и «витязь», но и финское «руосси», означающее «швед». Целая система этнонимов северной лесной полосы сформирована в летописном русском языке на основе финской речи, и она однотипна: «весь», «лопь», «сумь» (финск. суоми), «водь», «чудь», «русь». Корень «рос» был подключен к этнониму «Русь» поздно, по созвучию библейского «рош», и «Россия» — позднее звучание, применявшееся уже к Московскому государству. Так что речка Рось под Киевом здесь совершенно не при чем.

К чьим же богам обращались эти князья и люди из их русской дружины в своих клятвах?

Под 907 г. «Повесть временных лет» сообщает, что при заключении мира от имени Вещего Олега с византийскими царями Львом и Александром (соправителями) «Олга водивше на роту (клятву), и мужи его по Рускому закону кляшася оружием своим, и Перуном, богомъ своим, и Волосомъ, скотьемъ богомъ, и утвердиша миръ» (см. рис. 1).

Под 945 г. помещен договор уже Игоря, Рюрикова сына, с византийскими царями Романом, Константином и Стефаном. Тут Волоса нет. Нарушившим клятву с любой из двух сторон грозит проклятие «от бога и от Перуна». После того как послы киевского князя приводили к клятве византийского царя, приехали к Игорю греческие послы привести к клятве его и его мужей. В присутствии греческих послов Игорь «приде на холм, кде стояше Перунъ, и покладоша оружье свое и щиты и золото, и ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси...» (т. е. сколько было язычников среди Руси). Поскольку теперь уже немало русских (посланцев от киевских князей, большей частью норманнов) тоже крещены, для них была учреждена особая клятва — «а хрестеяную Русь водиша роте в церкви святаго Ильи, яже есть над Ручаем...» (церковь эта уже существовала в Киеве, возможно, со времен Аскольда). Напомню, что Святой Илья выступал как христианский заместитель громовержца Перуна (см. рис. 2).

Под 971 г. помещен договор Святослава и его воеводы Свенельда с византийским императором Иоанном Цимисхием в Доростоле. От своего имени «да со мною боляре и Русь вся» Святослав клянется, а нарушивших клятву да постигнет проклятие «от бога въ его же веруемъ в Перуна и въ Волоса, скотья бога, да будемъ золоти, яко золото, и своимъ оружьемъ да исечени будемъ».

Клятва на оружии — типично норманнская. Правда, многие (в частности Кузьмин —см. 1988: И) обращают внимание на то, что в языческом пантеоне Владимира совершенно нет скандинавских божеств. Да, их нет ни в узком наборе божеств, привлекаемых к договорным клятвам, ни в более позднем пантеоне Владимира. Нет Тора, Одина, Фреи. Кузьмин из этого заключает, что варяги вообще не были скандинавами, норманнами: «Одного этого факта было бы достаточно, чтобы отвергнуть так называемую норманнскую теорию происхождения Русского государства». Но, во-первых, речь здесь идет не о происхождении государства, а о роли норманнов в этом процессе, а во-вторых, одного факта никогда не бывает достаточно, если против него десятки надежных фактов.

Что же до отсутствия скандинавских богов, то надо ведь учесть, что, по скандинавским нормам, боги сильны только на своих землях. Скандинавы, причаливая к чужим берегам, снимали своих идолов с носов кораблей и прятали в трюм. На чужой земле господствовали чужие боги, и надо было молиться им и задабривать их. Это было одним из каналов славянизации варягов, осевших в славянских странах. Впрочем, амулеты-обереги (молоточки Тора) скандинавы продолжали носить и на новой земле.

Таким образом, хотя обряды клятвы могут быть со значительным скандинавским вкладом, боги, которыми клянутся князья и их дружинники, — это боги местные, славянские. Богов этих всего два, Перун и Волос. О Перуне еще будет речь дальше, а относительно Волоса сразу же надо сказать, что его отсутствие в княжеском пантеоне (по реформе Владимира) и наличие кумира поодаль, в низовом городе — на Подоле («Житие блаженного Володимера» — Голубинский 1901: 231; Рапов 1986: 40-41), говорит о у несвязанности с варягами.

О том же могла бы говорить и глубокая укорененность его в русскую топонимику (Золотое 1985): варяжское воздействие в низовой древнерусской культуре было малозаметным. Топонимический материал о Волосе собирал русский этнограф Е. В. Барсов (1887, I: 352; II: 77). Местные имена Волосово нередки на Руси. Всеволод Миллер в 1879 г. насчитал их 26: 9 сел в Тверской губернии, 2 в Калужской, 1 в Смоленской, 1 в Псковской и т. д. Соболевский прибавил Волосовичи в Минской губернии, Волосово в Волынской. Однако, по Соболевскому, нет никаких оснований связывать это с богом Волосом: скорее всего это образования от личных имен Волос: вплоть до XVII в. в России было употребительно личное имя Волос — Волос Деготь, Федор Волосович (Соболевский 1910а: 250—252). На мой взгляд, Волосов монастырь во Владимирской губернии, вероятно, все-таки назван по имени святилища Волоса, которое он заместил; такое же происхождение возможно у Волосовой улицы в Новгороде, хотя Соболевский и эти две этимологии отвергает. Он все считает образованным от личных имен людей. Но сами эти имена производит от имени языческого бога. Как мы видели, однако, это имя есть, скорее всего, просто русский полногласный вариант греческого христианского Власий, болгарского Влас. Тогда словообразований от этого божеского имени в России остается немного.

Соотношение между Перуном и Волосом неясное. Многие авторы указывают на различную локализацию культов и предполагают разную племенную принадлежность этих богов: культ Перуна считают южным, Киевским, а культ Велеса/Волоса — севернорусским (Фаминцын 1884/1995: 37-38; Иванов и Топоров 1979: 72; Петрухин 1995: 138-141) и даже чудским (Рабинович 2000: 318, 352). Они ссылаются на различия в картировании топонимики, связанной с этими именами. Но я уже привел указания на неопределенность происхождения географических названий от имен — чьи это были имена: богов или людей? Рабинович (2000: 319-320) опирается также на «Сказание о построении града Ярославля» и «Повесть о водворении христианства в Ростове» (Житие св. Авраамия Ростовского). В обоих памятниках говорится о поклонении чуди идолу беса Волоса. Но оба памятника на несколько веков позже описываемых событий, и из контекста явствует, что церковные авторы приводят не подлинное имя чудского бога, якобы дошедшее до них, а заменяют его подходящим русским названием.

Перун присутствует во всех трех договорах, Волос — только в двух. В первом и последнем из трех упомянутых договоров (Олега и Святослава) у княжеской стороны два бога, тогда как в среднем договоре, хронологически промежуточном между нийи (в договоре Игоря) — всего один, Перун. Почему Волос отсутствует? Более того, Перуна князья и их дружинники называют «своим богом», а Волоса — «скотьим богом», т. е. «богом скота». То есть Волос — не свой бог, не бог людей. Понимать это можно только так, что Перун оказывал особое покровительство князьям и дружине, а Волос — скоту. Тогда удивлять должно скорее не отсутствие Волоса в одном договоре, а его присутствие в других двух. Неужто для князей и их дружинников так важно было божественное покровительство скоту? В их богатстве скот не был главной частью, с преобладанием над золотом, металлом и оружием, продуктами земледелия, наконец, подданными.

Некоторые предпочитают трактовать «скот» как «богатство» V (ср. кельтск. «скотт», «скутти»— 'деньги'. Ключевский (1911: 138; Аничков 1914: 312) доказывал наличие такого значения и в древнерусской речи, в речи летописи: «скот» — 'деньги', «скотница» — 'казна', «скотолюбие» — 'корыстолюбие'. Тогда «скотий бог» мог бы считаться богом богатства, и летописная клятва княжеских послов на золоте могла бы относиться именно к нему (тогда как к Перуну — клятва на оружии). Однако тогда пропадает оппозиция свой / не свой. Кроме того, с золотом есть некоторое основание связывать Велеса, а не Волоса. Роман Якобсон констатировал, что в литовском языке vélés, veléi — это «покойник», «души умерших», а по литовским поверьям, человек, побитый или укушенный душами умерших, желтеет и отправляется в мир иной (Jacobson 1969: 585-586; Лаучюте 1983). Это перекликается с клятвой 971 г.: «да будемъ золоти, яко золото» (да пожелтеем, как золото — если нарушим клятву). Некоторая увязка всего этого возникла бы, если бы Волос и Велес были тождественны. Но раз они не тождественны, то связь слишком тонка (и не Волос, и не русская среда). И самое главное: в договоре Игоря, где Волоса не было, участвуют «ели и гостье», т. е. купцы, а к холму Перуна Игорь и его люди складывают «оружье свое, и щиты, и золото».

Кроме того, выражение «скотий бог» предполагает по нормам русского языка живой скот, а не скот как вещь (тогда было бы «бог скота»). По данным этнографии Волос вполне однозначно представлялся покровителем именно домашнего скота. Св. Власия называли «коровьим богом»; ведро без дна, подвешенное над воротами двора и охраняющее домашних животных, в других местах медвежья лапа назывались «скотьим богом» (Успенский 1982: 118, 151). Для крестьянина скот, конечно, основное богатство, но для князя вряд ли.

В представлениях князей и витязей варяжского происхождения славянский громовержец Перун мог легко подменить скандинавского громовержца Тора, но найти у скандинавских германцев такое же соответствие Волосу трудно. У них был бог плодородного пояса прибрежных вод Ньорд с сыном Фреем, богом счастья и удачи, но специально скоту ни тот, ни другой не покровительствовали.

Очевидно, для раскрытия этой загадки надобно сопоставить те договоры, в которых Волос есть (Олега и Святослава) с теми, в которых его нет (договор Игоря).

Е. В. Аничков писал, что имя Волоса употребительно там, где с князем присягает «Русь вся», а где лишь княжеская дружина и его поляне, там достаточно Перуна. Соответственно он счел Перуна богом воинов-дружинников, стоявшим в высокой части города, в цитадели, а Волоса —богом остального населения, стоявшим поэтому внизу, на Подоле. Но, как показал Писаренко (1994: 189), анализ летописных текстов не содержит оснований для этого. «Русь вся» упоминается только в договоре Святослава, последнем из трех. В договоре Олега этого нет. Наоборот, там, где Волоса нет, послы были отправлены «от Игоря и от всех боляр и от всех людий от страны Руския...». Р. А. Рабинович (2000: 352) предлагает другой вариант: Перун был богом в системе, руководимой князьями, а Волос — в системе, в которой доминировали жрецы — волхвы. Однако аргументация этой концепции очень сложна и все аргументы — косвенные. Для ее принятия требуются вспомогательные промежуточные гипотезы.

Д. А. Мачинский (1981) углядел в договоре Игоря континентальные интересы, а в договорах Олега и Святослава — морскую ориентацию, и связал это с некоторыми указаниями на ассоциации Велеса как бога смерти с водой, переправой в мир иной и т. п. Но то Велес, а не Волос. К тому же как раз Игорь, не апеллировавший к Волосу, «поиде на Греки в лодьях и на коних», а корсунцы послали тогда к царю Роману весть: «Се идут Русь бещисла корабль, покрыли суть море корабли». Да и сам договор составлен за морем — в Византии.

Т. А. Бернштам (1996) увидела различие в составе войска: у Олега она отметила наличие финно-угорских отрядов (чудь и меря), которых не было у Игоря. На этом основании и учитывая сведения о культе Волоса в Ростове, где Владимиру пришлось свергать его идола (И Новг. летопись, с. 258), исследовательница предположила, что Волос был первоначально богом финно-угорского населения северных окраин Руси, а его появление в договорах было вызвано необходимостью представить и этих участников походов. Гипотеза красивая, но этнический состав войска Святослава неизвестен. Кроме того, как раз в пантеоне Владимира, куда ожидалось бы включение бога военных договоров, Волос отсутствует, а присутствует вне княжеского города в Киеве на Подоле, у Почайны реки, где финно-угорского населения не бывало.

Ю. Г. Писаренко (1994) считает, что суть в различии общей политической ситуации. Договоры Олега и Святослава заключались в тревожной обстановке, а договор Игоря — в мирной, спокойной. Поэтому исследователь считает Перуна военным богом, а Волоса — богом мира и договора, сопоставляя его с Митрой и (через Рыбаковскую интерпретацию Збручского идола) с известным в России обычаем клясться с дерном на голове. Однако ни одного указания на возлагание дерна на голову ни при одной из договорных клятв нет, как и никаких связей Волоса с Митрой. Всегда отмечается, что он скотий бог и только. Да и сама гипотеза о том, что бог воинов нужен для скрепления мирного договора во всех трех случаях, а бог мира только в двух, выглядит очень искусственной. Логичнее было бы наоборот — что для скрепления договора в мирной обстановке можно обойтись без бога воинов. Но при заключении мирного договора бог мира нужен во всех трех случаях. Так что и эта гипотеза не годится.

Если вглядеться в общий политический расклад сил при каждом из трех походов Руси на Византию, то можно увидеть одно существенное различие: два похода, хронологически первый и третий (Олега и Святослава), отражают балканскую ситуацию, натиск Руси на Византию через Балканы, а договор Игоря заключен после войны, в которой Русь атаковала византийцев морем, через Крым (Корсунь) и грабила северные побережья Малой Азии. Остается предполагать, что для Олега и Святослава в скреплении клятв был чрезвычайно важен, кроме Перуна, некий бог, хотя и почитаемый в восточнославянских землях, но особенно популярный у балканских славян, тогда как для Игоря это не имело такого значения. А Святослав даже перенес столицу своего государства на Дунай! Напоминаю, что для норманнов (а первые князья еще сохраняли много норманнских черт) боги были тесно связаны именно с территорией.

Был ли Волос особо популярен у балканских славян? На восточнославянском материале серб В. Живанчевич (Живанчевий 1963; 1970), рассуждает о териоморфном происхождении Волоса — Велеса, а болгарин Христо Вакарелски (1974: 503) — о народной этимологии Волос — Влас — Власий, но как раз балканского материала не приводят. В сущности, Волоса как такового на Балканах нет (Lowmianski 1986: 107, odsyi. 230), и это естественно. Это ведь сугубо русское словообразование. Но зато есть Влас. «Свети Влас», покровитель пахотных волов, чрезвычайно почитался в Болгарии еще недавно, Власов день (11/27 февраля) был даже во многих районах Болгарии нерабочим днем (Колева 1977: 276).

Как мы видели в Византии покровителем скота был Св. Власий. Иоанн Геометр в X в. называет его «великий страж быков» (Соболевский 1910а: 250—252). Через славянское христианизированное население Балкан это почитание распространилось на всю Европу. А «Власий» у соседних с Византией южных славян превратилось в славянское «Влас», которому у восточных славян закономерно соответствует «Волос». Такое происхождение Волоса отстаивали Каченовский, Миклошич, Соболевский, Мансикка и Ловмяньский (Mansikka 1922: 386-393; Lowmianski 1986: 107-109). В ряде летописных списков (в Софийской, Воскресенской, Новгородской IV, Тверской и Никоновской летописях) в передаче договора 971 г. князь со дружиною и клянутся не «Волосом, скотьим богом», а «Влааемъ, скотшмъ богомъ» (Mansikka 1922: 22). По церкви Св. Власия в Новгороде улица, на которой она находится, названа Волосовской.

Следовательно, клянясь Волосом, княжеские мужи имели в виду того бога, которого все балканское население почитало как Власа, Св. Власия.

В Византии почитание этого святого началось еще в IV в. Следовательно, он мог бы перейти к славянам еще во время их общеславянской экспансии на Балканы, их инфильтрации в византийские земли в VI—VII вв. и вытеснения на север. При таких бурных контактах он мог рано охватить всю славянскую общность, что и наблюдается. Именно к славянам-язычникам этот культ должен был проникнуть не как почитание святого, а как культ самостоятельного божества. Однако на прилегающих к Византии землях он имел больше возможностей укрепиться при последующих завоеваниях Болгарии.

Таким образом, из этих двух богов, Перуна и Волоса; Перун был, несомненно, ближе княжескому двору, княжеской власти в Киеве. Неясности с соотношением этих двух богов продолжаются и в период религиозной реформы Владимира.

«Пантеон Владимира»

Говоря о манере работы академика Б. А. Рыбакова, я уже отмечал, что летописные рассказы об установке языческих кумиров в Киеве и о крещении новгородцев нельзя воспринимать так, как если бы это были сообщения очевидцев событий. Нужна критика источников, ибо это сложные тексты, со значительными трудностями понимания, со многими разночтениями. К счастью, относительно их существует большая критическая традиция.

Под 980 г. в «Повести временных лет» сказано:

«И нача княжити Володимеръ въ Кыеве единъ, и постави кумиры на хълме, въне двора теремьнаго: Перуна древняна, а главу его сьребряну, а усъ злать, и Хърса и Дажьбога и Стрибога и Сьмарьгла и Мокошь. И жьряху им наричюще я богы... на томь хълме ныне цьркы святаго Василия есть якоже последи съкажемъ. Мы же на предьнее възвратимся.

Володимеръ же посади Добрыню, уя своего, въ Новьгородъ. И пришьдъ Добрыня Новугороду, постави (Перуна) кумиръ надь рькою Вълховъмь, и жьряху ему людие Новъгородьстии яко богу» (НПЛ 1950: 160).

Здесь удивляет несколько обстоятельств: среди шести богов пантеона отсутствует Волос, хотя в двух предшествующих договорах с византийцами (в двух из трех), в частности, в договоре 971 г., он приведен как гарант клятвы наряду с Перуном, а старшая редакция «Обычного жития Св. Владимира» (в списках XV—XVII вв.), описывая крещение Руси в 988 г., говорит о свержении киевского идола Волоса, скотья бога, в р. Почайну на Подоле (впрочем, изначальность этого упоминания в тексте жития подвергают сомнению). Как же так: в 971 г. его именем клялись при договорах, а в 980 г. не включили в обширный пантеон? Рыбаков оправдывает исключение Волоса тем, что это был бог не дружинников, а купцов, но в договоре 944 г., содержавшем торговые статьи, Волос как раз отсутствует, а в договоре 971 г., не содержавшем таких статей, он есть. Скорее, как и предполагал Аничков (1914: 311-313), это был бог какого-то очень значительного слоя населения, возможно, всего подвластного населения (включая всех горожан), но не князей и дружины.

Отсутствует в пантеоне Владимира и Сварог, по данным церковных поучений, очень почитавшийся славянами-язычниками как отец некоторых других богов: те — сварожичи.

Исходя из того, что шестибожие установилось сразу же после победы Владимира над Ярополком, А. М. Членов (1971) предположил, что это изменение религиозной нормы связано с ней и имело политическое значение. Он решил, что каждый бог — представитель одного из славянских племен или княжеств: Перун — бог полян (но не Владимира), Дажьбог — древлян, Хоре — новогородцев, Симаргл — дреговичей и т. д. Установление шести богов было ограничением Перуна перед его окончательным свержением. Но членовское распределение богов по племенам совершенно произвольное. Перун почитался по всей стране и даже у других народов.

Еще более странное обстоятельство: в сообщении о Новгороде назван только Перун, а в сообщении о Киеве — шесть богов; к тому же из этих шести только Перун описан, а остальные лишь перечислены. Зато в конце рассказа о киевских событиях стоит замечание: «Мы же возвратимся к предшествующему», которое в летописи обычно указывает на конец вставки в первоначальный текст. Где же было начало этой вставки? А. А. Шахматов (1908: 139) считал, что она начиналась сразу же за словами «вне двора теремного», т. е. что имен богов сначала в тексте не было вообще. Тем более, что и в рассказе о Новгороде имя бога тоже вставное: его не содержат тексты первой редакции (лаврентьевский, радзивиловский, академический).

В. Мансикка, однако, доказывает, что уже в древнейшем тексте новгородского сообщения имя Перуна было (Mansikka 1922: 45), а Г. Ловмяньский считает, что имя Перуна было и в киевском сообщении — вставку он начинает сразу за описанием Перуна (Róžniecki 1901: 504-506; Lowmianski 1986: 113-118). Он доказывает эту элиминацию остальных богов тем, что и в дальнейшем летопись их игнорирует: описывая возвращение Владимира из Корсуня обращенным в христианство, летопись шаблонным схематическим выражением сообщает о сожжении и разбитии остальных идолов, а вот судьба идола Перуна описана подробно и конкретно — его, привязав к конскому хвосту, влекут с горы к ручью и т. д. В другом месте, рассказав о построении Владимиром церкви Св. Василия, летопись указывает: на холме, «где стоял кумир Перуна» (см. рис. 3), и добавляет без имен: «и прочии» (последнее, по мысли Ловмяньского, вставка).

Все эти вставки Ловмяньский приписывает Никону, который, представляя себе древнего Владимира идолопоклонником-политеистом, добавил к одному кумиру еще пять, взяв их из пережиточных культов своего окружения. До того Никон прожил пять лет в Тмутаракани, отсюда такая роль богов иранского происхождения в «пантеоне Владимира»: Хоре, Даждьбог, Стрибог и Симаргл.

(Кстати, на миниатюре 111 (л. 45) Радзивиловской летописи черти с двух сторон от Перуна пририсованы позднее пером.)

Все это может лучше объяснить общую суть языческой реформы Владимира. Не очень ясно, чего он добивался бы, устанавливая . шесть кумиров на холме вне двора, если и до него славяне почитали того же Перуна и других богов. Изменить состав пантеона? Если же предположить, что он установил одного Перуна в Киеве и его же в Новгороде, то вся операция становится попыткой введения монотеизма на языческой основе. Заставить всех поклоняться только богу-покровителю князя и его дружины. Так и рассматривает дело Ловмяньский.

Я, конечно, упрощенно излагаю здесь суть проблемы и отнюдь не считаю, что Ловмяньский непременно прав. Однако из изложенного ясно, что от этой проблемы нельзя отмахнуться так, как это делает Рыбаков (он считает, что, поскольку «пантеон» обнаружен археологами, то и спорить не о чем; но сколь достоверно он обнаружен, это мы увидим далее).

О том, что первая религиозная реформа Владимира имела именно такой характер — установления общегосударственного верховного бога — писал в свое время Аничков, в наше время отстаивает М. А. Васильев (1999: 201-266). В специальной статье (2000) он рассматривает «выбор вер» как гораздо менее предопределенный, чем это принято полагать. Перед Русью стояли тогда не четыре альтернативных возможности приобщения к мировой тенденции монотеизма (две христианских конфессии, иудейская вера и . _ мусульманство), а пять. Пятой альтернативой было преобразование собственного язычества в монотеистическую религию. Языческая «перунова» религиозная альтернатива была вполне реальной перспективой. Именно такой путь предпочла Литва, которая придерживалась язычества по XIV в. включительно — еще князья Гедимин и Ольгерд были язычниками, и только Ягайло в самом конце XIV в. принял христианство. Если бы не трудная политическая ситуация в Византии, склонившая императоров породниться с киевским князем, возможно, он бы и ограничился преобразованием язычества. Эта упущенная историческая возможность как бы льет воду на мельницу нынешних неоязычников, но как раз пример Литвы показывает бесперспективность этого пути. Васильев оговаривает, что движение по этому пути было бы все равно кратковременным, иначе говоря — тупиковым. В реальной ситуации того времени Русь не могла успешно развивать свою экономику,

культуру и дипломатию, оставаясь вне сообщества европейских государств, вне культурного пула мировых религий.

Рассказ о крещении новгородцев тоже не столь прост, как по летописи излагает Рыбаков. Это показало очень глубокое исследование В. Л. Янина. Исходным пунктом он взял сообщение Никоновской летописи, по которой крещение проходило дважды: сначала с митрополитом Михаилом Добрыня крестил новгородцев и «идолов сокруши», а после смерти Михаила митрополитом стал Леонт, который поставил в Новгород епископа Иоакима, тот «Перуна разсече и в Волхов вверже». В более ранних сводах нет двукратного крещения, а есть две разные версии. Потом они слились. С одной версией в общий текст вошел анекдот о пидьблянине, который оттолкнул свергнутого и брошенного в реку Перуна: «ты, рече, Перушице, досыти еси пил и ял, а ноне поплови прочь». С другой версией вошел анекдот о палице, брошенной Перуном на мост, оба анекдота вошли в тексты лишь в XV в. и не отражают реальности X в.

Янин привел доказательства того, что в Иоакимовскую летопись традиция о Михаиле вошла из «Хронографа», а с нею — рассказ о насильственном крещении новгородцев Добрыней и Путятой с помощью ростовского войска. Этот эпизод, рассказанный от первого лица, взят из какой-то повести. Ее сведения отчасти вымышлены, но совпадения деталей с археологическими материалами Новгорода (большое пожарище в береговой части Неревского и Людина концов и др.) показывают, что в основе ее лежало предание, близкое к реальности (Янин 1984: 40-56). Таким образом, тогда как популярные анекдоты далеки от исторической действительности X в., как раз сюжет, считавшийся сомнительным (Иоакимовская летопись утрачена, в ней много фантастики), приближает нас к древности. Разумеется, построение Янина тоже является реконструкцией и может быть оспорено, однако оно расширяет диапазон возможных представлений о событиях.

Обходясь без критики источников, Б. А. Рыбаков сильно обеднял и упрощал решение проблем истории, придавал своим решениям архаичный характер. Древнерусские языческие святилища

Вопрос о «шестибожии», о пантеоне Владимира и летописных сообщениях обычно проверяется и подтверждается археологическими памятниками. В литературе постоянно фигурируют так называемые «древнерусские языческие святилища» — комплекс, исследованный под Новгородом в Перыни, капище-пантеон князя Владимира в Киеве, жертвенник Святовита-Рода в «городке Кия». Наиболее масштабные интерпретационные разработки этих памятников принадлежат академику Б. А. Рыбакову (1987). Однако из этих разработок, на которых практически почти все основываются, не ясно, где проходит граница между фактами и фантазиями. Попробуем разобраться.

1) Святилище Перуна в Перыни близ Новгорода. Как уже упоминалось, польский историк, участник Ливонской войны, Мацей Стрыйковский, побывав в России, привел в своем труде сведения о древнем языческом святилище Перуна близ Новгорода. В 1582 г. его труд был издан (от своего имени) итальянцем Алессандро Гваньини. Там сообщается, что идол Перуна, возвышавшийся в этой местности, «имел вид человека, держащего в руке кремень, наподобие молнии, так как слово «перун» у русских и поляков означает «молния». В память этого идола днем и ночью горел костер из дубовых поленьев; если он потухал по небрежности служителей, которым был поручен присмотр за ним, то их безжалостно предавали смерти» (Stryjkowski 1846).

В 1654 г., голштинский дипломат в России Адам Олеарий записал:

«Новгородцы, когда еще были язычниками, имели идола, называвшегося Перуном, т. е. богом огня, ибо русские огонь называли Перун. И на том месте, где поставлен этот их идол, построен монастырь, удержавший имя идола и названный Перуновым монастырем. Божество это имело вид человека с кремнем в руке, похожим на громовую стрелу (молнию) или луч. В знак поклонения этому божеству содержали неугасимый огонь, раскладываемый из дубового леса, и если служитель при этом огне допускал огню потухнуть, то наказывался смертью» (Олеарий 1870: 80-81; изд. 1906: 128-129).

Тут многое явно списано со Стрыйковского, причем кое-что перепутано. Стрыйковский, зная слово «перун» по-польски как обозначение молнии, ошибочно предположил такое значение за этим словом и в русском языке. Олеарий опустил польский вариант и оставил только русское значение, которого в русском языке это слово не имело, да и распространил смысл термина на «огонь». Славяне называли «перуном» молнию, а не огонь (поэтому переводчик в издании 1870 г. добавил в скобках «молнию». В издании 1906 г. перевод уточнен: слово «молнию» опущено). Кремень не был похож на молнию или луч, а назывался «громовой стрелой» и т. д. Поэтому все новое, что содержится в сообщении Олеария по сравнению со Стрыйковским, вызывает сомнение. Но монастырь, поставленный на этом месте и названный по имени Перуна, упоминают оба.

В III Новгородской летописи описывается изгнание Перуна, «что в Великом Новеграде стоял на Перыни». Урочище Перынь под Новгородом есть — в 4 км выше города в долине Волхова.

В конце XVII в. о Перуне в этом месте и в самом Новгороде сообщает еще один русский источник — «Повесть о Словене и Русе», праотцах словен и русичей, предположительно написанная архимандритом Хутынского монастыря Киприаном. Повесть эта ходила по Руси во многих списках.

По этой повести (цитируется по: Попов 1869: 443-444; Васильев 2000: 312-313), старший сын Словена был «Волхов бесо- угодник и чародей». Творя колдовство и «пробразуяся во образ лютаго зверя крокодила», он «залегоша в реце Волхове» и тиранствовал над жителями: «непокоряющихся ему овых пожираше, овых же опровержаше и потопляше. Сего ради людие тогда невегласи (т. е. невежды) окаянного того богом нарицаху; и грома его или Перуна нарекоша; и белоруским бо языком гром Перун имянуется». Ради колдовства «Постави же он, окаянный чародей... градок мал на месте некоем, зовома Перыня, иде же и кумир Перун ставше. И баснословят о сем волхове невегласи, глаголюще в боги его, окаянного, претворяюще...».

Однако волхва того окаянного постигла злая участь: известно, «яко же разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове».

Автор повести, человек церковный и образованный, имел летописные сведения о древнем почитании Перуна в Новгороде и знание о загородном урочище, называемом Перынь, о котором ходили рассказы (записанные иностранцами), что там стоял кумир Перуна. Автору нужно было логически увязать эти сведения, а основная задача была — ниспровергнуть идею, что Перун был богом. Перуна он объявляет волхвом и чародеем, засевшим в реке Волхове. На автора безусловно подействовало созвучие — название реки и обозначение колдуна (Волхов) он пишет одинаково. Возможно, в каком-то его первоисточнике старший сын Словена потому и назван Волховом, что это название реки: в сюжете все основные имена — эпонимы (персонификации местных и этнических названий). Невежды принимали Перуна за бога. Ради колдовства он поставил маленький городок за городом, и там встал его кумир. Наконец, бесы и погубили Перуна в реке.

Тут увязка Перыни с памятью о Перуне слабая. Погиб Перун в Новгороде, где и действовал, а кумир встал почему-то в Перыни. Возможно, автор знал летописную традицию о сплаве Перуна по воде людьми Владимира в Киеве и Новгороде, но Перынь расположена выше Новгорода по руслу Волхова. Перун мог сплавляться только из Перыни в Новгород. Как автор повести вышел из этого трудного положения, рассмотрим дальше, а пока обратимся к археологическим данным о Перыни.

В 1951 г. Седов раскопал в этом урочище в 4 км от Новгорода памятник, который он реконструировал как круглую площадку 21 м в диаметре, обнесенную рвом с 8 расширениями (как бы лепестками), а в центре помещалась яма от столба. В лепестках — кострища, возле центральной ямы — небольшой круг, выложенный из камней (рис. 9—10). Исходя из названия урочища («Перынь»), Седов предположил, что центральная яма — это место, где стоял идол Перуна, установленный, согласно сведениям летописи, Добрыней по прибытии того в Новгород в 981 году. В небольшом круге камней Седов увидел жертвенник, а всю восьмилепестковую фигуру сопоставил с формой цветка, названного в честь Перуна «перуникой», «богищей» (iris germanica). Все складывалось великолепно (Седов 1953), и Рыбаков с энтузиазмом воспринял выводы Седова.

Но в 1952 г. Седов продолжил раскопки и открыл еще два таких же круга, поменьше, располагавшиеся по обе стороны от первого, на продольной оси возвышенности (Седов 1954). Это смутило Рыбакова: «Если бы раскопки В. В. Седова остановились на результатах 1951 г., то никаких сомнений в том, что открыто именно капище Перуна,... не было бы». Теперь же сомнения возникли: «Перед нами не одно, а сразу три святилища...» (II, с. 256). Что же, во всех трех одновременно чтили Перуна? Так не бывает. Чтили последовательно, сменяя место? Факты как будто говорят именно об этом (если исследованный в Перыни объект действительно культовый): по археологическим данным, один из меньших кругов относится «по крайней мере к IX веку» (Седов) — это больше, чем за век до миссии Добрыни. Но что побуждало сменять место святилища, устраивая новое рядом со старым?

Рыбаков использовал наблюдение Седова, что в большем из трех кругов, в главном, центральная яма имеет следы замены столба.

Рис. 9.

Рис. 9. «Святилище» в Перыни близ Новгорода. План раскопок В. В. Седова

Рис. 10.

Рис. 10. «Святилище» в Перыни близ Новгорода. Реконструкция В. В. Седова

Академик ликвидировал все сомнения одной догадкой: эта замена и есть результат действий Добрыни, с нею и появился здесь идол Перуна, сброшенный через несколько лет. А до замены (и с давних времен) во всех трех кругах стояли идолы других богов, например Рода, Лады и Ляли. Догадка сама по себе — шедевр находчивости. Но тогда отпадает связь Перуна с названием Перыни (если он был тут только несколько лет), да и с формой цветка (кстати, у ирисов не восемь лепестков, а пять). Что же тогда остается от доказательств, что Перун стоял именно здесь? По летописи его ведь ставили в городе, а не за городом. / Ловмяньский высказал свое скептическое отношение к Перыньскому святилищу и отметил, что это «очень похоже на спланированные курганы» (цит. по Lowmianski 1986: 155-157). Е. Н. Носов также считает, что ровики могут быть вообще не отдельными святилищами, а основаниями сопок: среди этих курганов встречаются иногда пустые (без погребений), с фигурными ровиками и столбом в центре (личное сообщение в частной беседе в 1993 г.). С этим согласен В. А. Булкин: среди курганов Гнездова есть курган с погребением в ладье, окаймленный кругом из серповидных ровиков, весьма напоминающих перынские (Булкин 1975: 136 и рис.). Эту линию рассуждений наиболее детально и убедительно развил В. Я. Конецкий (1995). Он показал, что восьмилепестковая форма рва вообще сомнительна: ров очень мелок и сильно разрушен, контур его внешней линии сохранился плохо. Находки углей есть только в половине выступов. Центральный столб окружен поздней ямой и совпадает с ней по глубине. Следов жертвенника нет.

А главное —оба рва, обнаруженных позже и лучше сохранившихся, вообще не имеют выступов-«лепестков» и центрального столба. Более того, все три рва топографически расположены по одной линии. Именно так и располагаются сопки. А от срытой сопки обычно остаются именно такие детали: круговой ров, окружавший сопку, кострища, каменные вымостки, иногда даже деревянный столб в центре. Конецкий делает закономерный вывод о «святилище в Перыни»: «Речь может идти о группе сопок, насыпи которых до нашего времени не сохранились» (Конецкий 1995: 84).

Вот теперь вернемся к «Повести о Словене и Русе» и посмотрим, как справился автор повести с незадачей о гибели Перуна в Новгороде и памятью о нем в Перыни.

Когда он был погублен бесами, бесовским колдовством «окаянное его тело несено бысть вверх по оной реце Волхове и извержено на берег против Волховнаго городка, идеже ныне зовется Перыня, и со многим плачем ту от невеглас погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу насыпаше на нем вельми высоку, яко же обычай есть поганым. И по трех днех окаяннии того тризнища проседеся земля и пожре мертвое тело крокодилово, и могила его проседеся с ним во дно адово, иже и доныне, яко же глаголют, знак ямы тоя не наполнится».

Таким образом, бесовским колдовством преодолев силу течения, мертвое тело поплыло вверх по реке, пристало к Перунову городку, где его невежды и погребли со всеми языческими обрядами — насыпав «могилу вельми высоку», т. е. сопку. Из этого пассажа вытекает, что ко времени сочинения этой повести, т. е. к середине XVII в. сопка еще стояла на месте предполагаемого погребения Перуна. Возможно, что центр ее просел, как это бывает от ограбления, что автор повести и отметил указанием на «яму во дно адово», «знак» которой «не наполнится».

Правда, на сопках обычно производились отправления языческого культа (жертвоприношения и т. п.), но Перынь в этом отношении не отличается от других сопочных могильников. Только название урочища заставляет полагать, что некое святилище Перуна здесь все-таки было. Возможно, кумир стоял на какой-нибудь из этих сопок, но сопки давно срыты, и от него не сохранилось ничего.

2) «Древнепсковское капище» (пара идолов Вундерера и Промежицкое изваяние). Речь идет о каменной бабе, обнаруженной в 1897 г. при земляных работах в пойме р. Великой севернее устья ручья Промежицы в Пскове. Находку эту А. Н. Кирпичников в 80-е гг. XX в. связал с древнерусской культурой и заговорил о древнерусском языческом святилище у стен Пскова (Кирпичников 1983; 1988; 1989), хотя из остатков этого предполагаемого святилища найдено только одно каменное изваяние, принадлежность которого к славянам-язычникам еще нужно доказать, да и оно утрачено, а сохранились фотоснимки его.

Основанием для Кирпичникова послужил дневник немецкого путешественника XVI в. Иоганна Давида Вундерера, который побывал в России при царе Федоре Иоанновиче в 1590 г. и посетил Псков. В записках его видны следы позднейшей обработки рукописи — внесены сведения из других источников. Под стенамитогдашнего Пскова Вундерер осмотрел остатки полевого лагеря Стефана Батория, осаждавшего город при прежнем царе, Иване Грозном. А вот что он увидел поблизости от лагеря:

«Перед городом видели мы двух идолов, поставленных в давние времена жрецами, которые им поклонялись, а именно Уследа, каменное изваяние которого в руке имеет крест, (и) Хорса, который стоит на змее, с мечом в одной руке и молнией (буквально огненным лучом — оговаривается Кирпичников) в другой. Поблизости от них полевой лагерь Стефана, который в 1581 г. осаждал Псков, и там же остатки относящихся к нему башен».

Рис. 11.

Рис. 11. Каменное изваяние, найденное у ручья Промежицы близ Пскова.

По А. Н. Кирпичникову — описанный Вундерером в конце XVI века идол Хорса или Дажьбога, наряду с которым был описан идол Уследа или Услада, под которым Вундерер имел в виду Перуна. Фотоархив ИИМК РАН, И, 56782, 1704-5.

Находка 1897 г. по месту обнаружения соответствует описанию Вундерера. На фото статуя высотой в сохранившейся части около метра сильно повреждена, хорошо сохранилась только голова (удивительно напоминающая академика Рыбакова), лицо без усов и бороды, шеи нет, а на теле виден выбитый крест (рис. 11). То есть статуя примерно совпадает с фигурой Уследа из описания. Бога с таким именем на Руси не существовало. Кирпичников пишет, что Вундерер, перед тем как издать свой дневник, сопоставил свои наблюдения с записками Р. Герберштейна и, найдя там славянских богов Услада и Корсы, наложил эти имена на виденные статуи. Услад же у Герберштейна возник из ошибочного прочтения русской летописи, где за Перуном следует примета его внешности: «ус злат». Однако вид статуй, по мнению Кирпичникова, описан в соответствии с их реальным обликом, без изменений по каким-либо дополнительным источникам.

Статую с крестом Кирпичников отождествляет с Хорсом или Дажьбогом, поскольку крест — древний символ солнца. А вторую статую, ненайденную, но, по описаниям Вундерера, имевшую в одной руке меч, а в другой — «молнию», под ногами же змея, Кирпичников приписывает Перуну, поскольку считает, что это его атрибуты: меч, молния и попирание змея (он верит в «Основной миф» Иванова и Топорова).

В своих выводах Кирпичников весьма категоричен. Находку он относит к числу изваяний, «связанных, в чем нет сомнений, с древнеславянским язычеством» (1989: 229). В той ненайденной статуе, которая известна только по описанию Вундерера и которую он назвал Хорсом, по мнению Кирпичникова, «безошибочно узнается высший бог славянского пантеона Перун — творец грома и молнии...» (1989: 232).

Все это вызывает сомнения. Крест, выбитый на «Усладе» Вундерера («Хорсе-Дажьбоге» Кирпичникова), вряд ли может служить языческим символом солнца. Крест и вообще-то редко имел такое значение, скорее колесо с равноконечным крестом внутри (как спицы). А в данном случае крест, судя по фотоснимку, не равноконечный, а типично христианский — нижний конец длиннее и даже с перекладиной. Затем у Вундерера явная неточность: на изваянии крест не в руке у статуи (руки отбиты), а выбит на тулове. Нет никакой уверенности, что он выбит изначально, при изготовлении статуи.

А какие гарантии, что в описании второй статуи не допущены такие же искажения? Как Кирпичников мыслит себе меч в изваянной (и отломанной) руке грубой каменной статуи? Да меч и не является символом Перуна. Перун по всем этнографическим данным держит в руках палицу, дубину. Как археолог представляет себе молнию в другой руке? На молнию же у Вундерера нет точного указания — там указан «огненный луч», а его может посылать и солнце (если даже Вундерер действительно видел луч и огонь в каменном исполнении). Возможно, «луч» Вундерера повлиял на описание новгородского идола Перуна Олеарием. Наконец, как Кирпичиков представляет себе змея под ногами идола? Не по образцу же медного всадника! Статуя змееборца скорее существовала в воображении Вундерера (воспитанном на христианских и рыцарских змееборцах), чем в реальном поле под руинами лагеря Стефана Батория.

Наиболее типологически близкими промежицкой находке Кирпичников считает изваяния, найденные в разбитом состоянии в долине р. Регницы близ г. Бамберга (Германия). Там тоже нет шеи, одна голова безбородая, есть следы окраски. Величина примерно полтора метра. Кирпичников относит бамбергские находки к славянским, но так как они не датированы (найдены во вторичном залегании), высказываются гипотезы о том, что это гуннские или германские памятники (Могрег 1959; Jacob 1980). Даже если «бамбергские божки» и окажутся славянскими, это мало что прояснит, хотя и усилит вероятность принадлежности промежицких идолов тоже к славянским (ввиду некоторой аналогичности), но не прибавит аргументов в пользу аттестации ненайденного идола как изображения Перуна.

Словом, никаких достоверных данных о каменных изваяниях славянских богов Перуна и Дажьбога под Псковом нет. На основании Промежицкой находки можно лишь полагать, что Вундерер действительно видел под Псковом два каменных антропоморфных изваяния, вероятно, оставшихся от языческих времен. Но славянские ли это статуи или более древние финно-угорские, сказать трудно. Наверняка, от древнерусского времени остался только православный крест, выбитый на обнаруженной статуе. Кирпичников же реконструирует славянское языческое святилище, действовавшее вплоть до времени царя Федора Иоанновича и разрушенное в ходе его кампании по укреплению христианского благочестия. А иначе, думает он, как статуи простояли более полутысячи лет рядом с христианскими церквями? — Ну, они, видимо, потому и сохранились, что на них были выбиты христианские символы и их воспринимали как святые памятники православия (ср. Панченко 1998).

Археолог явно чрезмерно увлекся своей действительно остроумной увязкой: случайной находки каменной бабы — с описанием путешественника. Эта увязка — слабое основание для реконструкции славянского святилища.

3) «Капище-пантеон князя Владимира» в Киеве. Речь идет о том самом капище, которое князь, по сведениям летописи, воздвиг своим языческим богам в 980 г., незадолго до принятия христианства. «Капище» выявлено спасательными работами П. П. Толочко, Я. Е. Боровского и В. А. Харламова в 1975 г., ведшимися в подвале дома № 3 по Владимирской улице Киева — на территории «города Владимира». В публикациях открыватели говорят о фундаментном рве шестилепесткового сооружения — возможно, от общего постамента шести кумиров, установленных Владимиром: Перуна, Хорса, Даждьбога и др. (рис. 12). Поблизости обнаружена яма-зольник с прослойками угля и золы, которые чередуются с пластами обожженной глины. В яме много разрубленных костей домашних животных, преимущественно (91% всех обломков) крупного рогатого скота. Боровский трактует яму как жертвенник и сопоставляет с сообщениями о неугасимом огне в честь Перуна (а как же тогда понять прослойки обожженной глины?).

Надо отдать должное украинским археологам — они везде говорят о постаменте, капище и т. п. сугубо гипотетически, с большой долей сослагательности: «загадочное сооружение ... могло быть...» (публикация 1979 г.), «не исключено» (1981 г.), «можно предположить ... не исключено» (1982); только в популярной брошюре (1982) Боровский говорит о языческом капище более уверенно и даже ставит вопрос о возможности тут языческого храма (Толочко и Боровский 1979; Новое 1981: 16-18, 64-66; Боровский 1982: 45-52; Толочко 1983: 40-42).

Рыбаков же категоричен в оценке обнаруженного объекта (назовем его «объект в подвале»): то, что открыты остатки летописного капища Владимира, «мне представляется бесспорным» (II, с. 429). Со свойственной ему определенностью он расписывает, в каком месте сооружения какому богу стоять — кому одесную от Перуна, кому — ошую, кому спереди, кому сзади, кому и вовсе отдельно (правда, на плане-реконструкции все-таки проставлены значки вопроса). Он указывает, что «кумирня» была водружена на обломках христианского храма и фигурально называет ее «кафедральным собором» Руси 980-988 гг. (II, с. 428).

Рис. 12.

Рис. 12. Киевское «капище», по киевским археологам и Рыбакову (1987: рис. 72), место кумиров пантеона князя Владимира. План

Надо отдать должное и Рыбакову: он отверг наименование отростков рва лепестками — сооружение некруглое, на цветок непохожее; украинские археологи явно назвали отростки лепестками, чтобы больше уподобить свое капище святилищу Перыни, включить, так сказать, в обойму. Но там — полукруглые выемки круглого рва, в каждой костер, а здесь — прямой «фундаментный» ров с отростками. Что общего?

Рыбакова раздражает и странная непоследовательность украинских археологов: в первой публикации и в книге 1981 г. два средних «лепестка», срезанных стеной современного дома, в открытой раскопками части изображены чуть согнутыми друг к другу. Это давало возможность Рыбакову реконструировать из них единую апсиду — полукруглый выступ для Перуна. В монографии же Толочко (1983) «лепестки» разогнуты — «исчезает центральный постамент, главный бог лишается срединного положения» (И, с. 430). Академик явно сердится: это украинский автор раздвинул лепестки специально, чтобы сделать место для шестого бога, а место не нужно — шестой бог не был антропоморфным (он, по Рыбакову, имел вид крылатого пса), значит, кумиром не был, и место для него можно отвести в отдельной ямке возле сооружения. Рыбаков предпочитает придерживаться первой публикации (хотя вернее было бы взглянуть на полевые чертежи в архиве). Но если строгость авторов в фиксации раскопок была такая же, как в обращении с чертежами потом, то, учитывая еще и условия раскопок (подвал дома), вполне доверять результатам трудно вообще.

Что же там было на деле, если опираться на данные публикации? Была группа симметрично расположенных ям, соединяемых воедино меридиональным прямоугольным рвом (вдоль Владимирской улицы), так что четыре ямы размещались по углам рва, а две — в центре с одной стороны (эти прослежены лишь в придонной части рва). Очень похоже, что сооружение, от которого остался этот ров, стояло на Владимирской улице, на восточной ее обочине (т. е. во время функционирования сооружения улица уже существовала). Вся система заглублена в материк более, чем на полметра, но с какого уровня она впущена — неясно: верхний пласт материка срезан поздними строениями. Заполнение рва и ям-отростков («лепестков») содержит мусор от разрушения христианского храма. Значит, ямы были пусты ко времени, когда храм был разрушен, но когда это было —трудно сказать. Украинские авторы (и с ними согласен Рыбаков), полагают, что это мог быть один из храмов, построенных еще до крещения Руси и разрушенных отцом Владимира Святославом при гонениях на христиан. Но о таких храмах летопись обычно говорит как о деревянных: «срубил», «сжег». Скорее всего, обломки эти — от Десятинной церкви: она расположена в нескольких десятках метров от места раскопок. Но Десятинная церковь разрушена в XIII в. Если ямы к тому времени оставались пустыми, значит, они опустели незадолго до того.

Открыватели утверждают, что некоторые обломки храма были использованы для фундамента сооружения, трактуемого как «кумирня», — они были связаны глиняным раствором. Но тогда почему этих остатков так мало? Куда девался весь фундамент? Ведь трудно себе представить, чтобы Владимир, низвергая кумиры в 988 г., велел перекопать и выбрать фундамент постамента. Вероятнее предположить, что фрагменты кладки на глиняном растворе оказались в пределах «объекта в подвале», так сказать, в готовом виде, что камни были связаны во вторичные блоки в другом месте — на месте первоначальной постройки, обломки которой попали сюда при разрушении здания. Иными словами, здесь фрагменты кладки на растворе не in situ. Кроме того, для X в. глиняная связь кирпичей достоверно не засвидетельствована, два «примера» сами нуждаются в доказательстве, а вот двумя-тремя веками позже кладку на глиняном растворе, безусловно, применяли. А тогда и было массовое разрушение храмов в Киеве — при его взятии татарами и после взятия. Именно тогда погибла Десятинная церковь.

Есть трудности и с топографией памятника. Летопись сообщает, что на месте свергнутых языческих идолов Владимир построил церковь своего патрона Св. Василия, вероятно, деревянную. В XII в. она еще существовала (летописец ее знает). Обе известные археологам Васильевские церкви XII в. — построенные в 1183 г. и в 1197 г. (возможно, на месте более древних церквей того же святого) — находятся в других местах. Правда, церковь 988 г., сохранявшаяся и в XII в., могла остаться неизвестной археологам.

Наибольшую сложность вносят три погребения, обнаруженные рядом с «фундаментным рвом» и не упоминаемые Рыбаковым. Об одном из них сказано, что оно прорезало южный «лепесток». Это христианское погребение зажиточной женщины «конца X в.», по определению авторов публикации. Казалось бы, погребение подтверждает идентификацию «кумирни» — дает дату (terminům ante quern). Странно, что ни авторы публикации, ни Рыбаков не используют такой очевидный археологический аргумент! Но если в самом деле раскопана «кумирня», разрушенная в 988 г. и замененная церковью, то что за люди погребены сразу же в этом самом месте? Члены княжеской семьи? Но «богатая женщина» — всего одна, прочие погребения — «рядовые».

Возникает, однако, чисто археологический вопрос: чем документирована стратиграфия? Действительно ли погребение прорезало «лепесток», или археологи в ходе раскопок убрали заполнение пятен, «читавшихся» при зачистке, а затем, оказавшись перед смыкающимися углублениями в материке (ступенькой: «лепесток» выше, дно могилы ниже), наугад решали, которое из них позже? Чертеж разреза через общее заполнение обоих углублений (он мог бы дать бесспорный ответ) не предъявлен и, видимо, не существует. Если, однако, погребение древнее «фундаментного рва», то отпадает датировка «фундаментного рва» временем Владимира. А вместе с тем и атрибуция «загадочного сооружения» как «кумирни», «капища», «кафедрального собора» и т. п.

Еще один штрих. Рыбаков придает «особый интерес» ямке возле рва, «окруженной 12 кольями». Комментируя эту ямку, он пускается в привычные рассуждения о 12 месяцах, солнечном цикле, календарном гадании и т. д. (II, с. 433). В публикации же (Толочко и Боровский 1979: 6) отмечено иное: «около 12 ямок от деревянных конструкций... размещенных... по краям ямы и в центре» (разрядка моя, — Л. К.).

Итак, ничего достоверного об этом сооружении, обнаруженном при спасательных работах в подвале дома 3 по Владимирской улице в Киеве, не известно. Никаких аргументов, которые бы подтверждали атрибуцию этого сооружения как «кумирни» X в., обнаружить не удается. И. П. Русанова и Б. А. Тимощук, с сочувствием относящиеся к большинству фигурирующих в литературе святилищ, с сомнением отнеслись к «объекту из подвала», а относительно известной по летописи «кумирни» Владимира I заметили (1993: 24, 28): «Это центральное святилище Киева пока не найдено». Вероятнее всего, «объект в подвале» относится к значительно более позднему времени, чем показалось открывателям (скорее всего, это следы какого-то сооружения XIII в.).

Следовательно, нет археологических доказательств шести- или пятибожия, установленного Владимиром в Киеве за несколько лет до крещения.

4) Жертвенник Святовита-Рода в «городке Кия». Сооружение, раскопанное до революции на древнейшем городище в черте Киева, на Старокиевской горе, стало хрестоматийным. Б. А. Рыбаков называет это сооружение «капищем», П. П. Толочко — «храмом», Д. Н. Козак и Я. Е. Боровский (1990: 89) — «большим культовым центром». Реально речь идет о почти круглой каменной вымостке размерами 4,2 х 3,5 м с 4 выступами по сторонам света (рис. 13). Раскопано это сооружение в 1908 г. В. В. Хвойкой дилетантски — без составления планов и без указаний, обнаружены ли какие- либо вещи и где именно. Рядом с кругом (вымосткой) отмечен большой толстый «столб» глины, в которой прослойки обожженной глины перемежаются с прослойками золы и угля, а вокруг столба найдено много костей домашних животных. Некоторые камни «химерического» облика Хвойка принял за скульптуры. В том же году приехали из Чернигова участники XIV Археологического съезда, посетили раскопки Хвойки и, отметив методические недостатки, признали все-таки, что выявленные признаки (костры, кости животных) действительно говорят о святилище.

Комплекс трактовали то как святилище Гермеса или «Световида» (Болсуновский 1909), то как капище Перуна (Хвойка 1913; также Каргер, Динцес, Боровский, Моця и др.), то как святилище каких-то более ранних богов (Толочко, Седов).

Рис. 13.

Рис. 13. Каменная вымостка X века в Киеве. По Рыбакову (1987, рис. 72), «Жертвенник Святовида-Рода»

Рыбаков увязывает это сооружение с записью армянской летописи VIII в. об установлении тремя братьями Куаром, Мелтеем и Хореаном в основанном ими городе Куаре в земле Палуни двух идолов: Гисанея и Деметра. Этих трех братьев он отождествляет с Кием, Щеком и Хоривом, легендарными основателями Киева (Куар) в земле полян (Палуни), а Кия (Куара) в свою очередь сопоставляет со славянином Хильбудием византийской хроники VI в. (Кий действовал и на Дунае, противостоял византийскому императору). Поэтому все сооружение он датирует концом V — началом VI в. В качестве археологического подтверждения принимаются несколько жилищ, разбросанных по территории Старокиевской горы и датируемых в пределах от VI в. (одно жилище) до VII—VIII вв. (три). Саму вымостку Рыбаков рассматривает как постамент или жертвенник для идола (или идолов), а глиняный «столб» считает то ли постаментом для второго идола, то ли (если оба идола умещались на вымостке) жертвенником. Поскольку до Перуна славяне, по Рыбакову, поклонялись богу Роду, этого бога он сложными умозаключениями и отождествил с Деметром армянской летописи (II, с. 424-426), правда, Гисаней при этом оказывается не у дел.

За Рыбаковым и другие археологи стали датировать основание Киева V-VI вв., подбирая под эту дату разрозненные остатки жилищ этого времени (т. е. пражской или корчакской культуры) на территории Киева.

Оставим в стороне тонкую гипотетическую цепочку связей через Армению и Византию. Цепочка восхитительно остроумна, но остается гипотезой, в ней много допущений и трудностей. Да, Куар созвучен Кию, а Полани — полянам. Но имена братьев другие, а главное — каким образом в армянской легенде VIII в. могли отразиться очень локальные киевские события VI в.? Даже если до Армении VIII в. добралось (через христианских миссионеров? славянских воинов арабской гвардии? варягов?) какое-то искаженное киевское предание об основании города в неопределенном прошлом, можно ли исходя из этого армянского сообщения VIII в. помещать в Киеве, да еще VI в., идолов Деметра и Гисанея? Займемся лучше археологическими источниками.

Сначала взглянем глазами археолога на городище, в котором сооружение найдено, т. е. на древнейшую часть «града Владимира» в Киеве (рис. 14). Вообще-то, в черте городища могут быть разбросаны любые находки — хоть палеолита, но основание поселения датируется временем, с которого в нем начинается непрерывное обитание (это время не установлено), а основание городка датируется временем, когда устроены укрепления. Культурного слоя в Киеве нет древнее IX в. (Шаскольский 1974). Во рву городища на Старокиевской горе найдена керамика, которую М. К. Каргер (1958: 5-12) отнес к VIII-IX вв., а М. Ю. Брайчевский, сравнив с погребальными комплексами IX в., пришел к выводу, что к IX в. она относиться не может.

Рис. 14.

Рис. 14. Размещение предполагаемых святилищ в древнем Киеве (Толочко «Древний Киев» — Рыбаков 1987, рис. 71). План-схема

Значит, VIII в. — вот самое раннее время, которое пока документировано для возникновения укреплений, а следовательно, для статуса городка. Остальное — домыслы.

Теперь о самом сооружении. Поскольку после раскопок Хвойки оно осталось недатированным, а зарубежные исследователи, занимавшиеся критикой источников по славянскому язычеству, вообще выражали сомнение в культовом характере памятника (Palm 1937: 143), в 1937 г. Ф. Н. Молчановский провел дополнительные раскопки, на сей раз профессионально. Раскопки показали, что под вымосткой залегал слой глины, а под ней — грунт с лепной керамикой и глиняным пряслицем (Каргер 1958: 5-12). Вещи, кажется, утрачены во время войны. С. Р. Килиевич (1982: 34—35) о них пишет, что они в сохранившемся дневнике не описаны, а Боровский (1982: 39-44) датирует их (по наитию?) VI-VII веками. Но Каргер, который их видел, не сомневался, что они относятся к VIII—IX вв., т. е. это была керамика роменско-боршевская (если бы керамика была более ранней — корчакской, постзарубинецкой или зарубинецкой, Каргер бы ее отличил от знакомой ему роменско-боршевской, хотя тогда корчакскую керамику Каргер еще не знал). Памятник не может быть древнее этой даты, а позже ее — вполне может быть. Насколько позже — неизвестно.

Более того, раскопки 1937 г., показали, что хрестоматийный рисунок-реконструкция Хвойки отражает скорее романтические представления автора, нежели действительность, Но именно этот рисунок фигурирует в трудах всех украинских археологов, пишущих о капище, и в труде Рыбакова, а фотоснимок 1937 г. в них отсутствует. Он приведен только в книге Каргера, а недавно весь фотоиллюстративный материал воспроизведен в статьях Р. С. Орлова (1991; 1998). Оказалось, что вымостка вовсе не круглая, а под- прямоугольная, выступы же совсем небольшие, в один-два ряда камней. Репортер, описывавший вымостку еще в 1908 г., в газете «Киевская мысль», тоже сообщал о кладке «квадратной формы», а выступов не увидел вовсе (Боровский 1982: 41). Ниже вымостки на 0,9 м оказалась не замеченная Хвойкой печь с остатками золы и находками костей. Словом, это не священное место, а давний бытовой участок поселения. Молчановский пришел к резонному выводу, что вымостка не имела культового характера.

С этим скепсисом, который был поддержан только X. Ловмяньским (Lowmiacski 1986: 155), Г. В. Вернадским (1996: 279) и мною (1995; 1998а), не согласны почти все авторы трудов о древнем Киеве — от Картера до Рыбакова. Но что они могут привести в пользу гипотезы о культовом характере теперь? Центральное положение вымостки в первоначальном городище и ориентировку по странам света (магическую «защищенность с четырех сторон», по Рыбакову)? И все? Маловато. Рыбаков считает, что отверстия в камнях, обнаруживаемые «иногда», предназначены для стока крови и характеризуют вымостку как жертвенник. Но неизвестно, что это были за отверстия и куда они вели (из центра ли вымостки? вниз?) — они не описаны.

Что можно сказать о функции «загадочного сооружения»? Был ли то фундамент какого-то здания — терема правителя? храмика? башни? Или площадка для каких-то действий — например, для культовых пиров или жертвоприношений, для советов или просто ток? Для постамента вымостка слишком широка.

Р. С. Орлов (1998) считает печь около западного выступа доказательством культового характера памятника. Он характеризует ее как ритуальную хлебную печь, которая в отличие же от обычных хлебных печей имела нишеобразную форму, а хлеб был святым для славян. Но о такой специализации у славян ритуальных хлебных печей ни письменных, ни этнографических сведений нет. В заполнении печи найдены кости, а ее расположение почти на метр ниже вымостки под самым ее выступом, если их объединить в один комплекс (о чем нет археологических данных), создает несуразную картину печи, работающей под самым краем священного постамента.

Что же стояло на вымостке? Орлов рядом очень остроумных рассуждений подводит к мысли, что на вымостке была установлена медная квадрига, вывезенная Владимиром из взятого Корсуня (Херсонеса), а это должно было восприниматься князем и его окружением в духе культа солнечного божества, соединенного с культом князя «Красного Солнышка». Вывоз «4 кони медяны» вместе с «две капища» (двумя статуями) и установка их «за святой Богородицею», то есть за Десятинной церковью, известны по летописи. Но об установке всех этих идолов на данной вымостке не говорится решительно ничего — нет ни малейших следов от них. В реконструкции Орлова под квадригой вымостка идеально прямоугольная, не учтены и не показаны выступы. Если вымостка была сделана для квадриги, то чему должны были служить эти выступы?

Если бы вымостка была действительно круглой, то можно было бы поставить вопрос о светском характере сооружения (ср. т. н. «терем Ольги»), а кладка на глине говорит против его датировки Х в. (см. Раппопорт 1982: 9). Можно было бы соотнести постройку с хорошо документированной киевской ротондой XII—XIII вв. (см. Новое 1981: 182—192; Боровский и Толочко 1982). На связь с ротондами указуют и выступы — контрфорсы, только здесь их меньше, поскольку и само сооружение меньше. Ротонды были очень распространенным видом церковных зданий (в том числе баптистериев и склепов) в Европе в это время, а впервые они появились там раньше (в IX—X вв.), широко известны и в славянских странах (Merhavtova-Livorova 1970).

Что же касается второго «священного» объекта — глиняного «столба», то любой опытный археолог, не ослепленный предвзятой идеей, взглянув на зарисовку Хвойки, где видны горизонтальные прослойки на «столбе», сразу же определит, что это не глиняный столб, а заполнение ямы, впущенной сверху, с гораздо более позднего уровня. В яму когда-то ссыпали то кострища, то обожженную глину, а может быть, в самой яме периодически жгли костры и засыпали их. Дилетанты же, проводившие раскопки, удалили рушенную землю вокруг ямы, обкопав яму (поскольку ее заполнение было тверже), и она осталась стоять «столбом». Ко времени раскопок 1937 г., это была, по словам Каргера, «бесформенная груда пережженной глины» (видимо, результат поисков во время предыдущих раскопок). Все украинские авторы в один голос утверждают, что зольник возле «пантеона» всем обликом очень похож на «столб» возле капища-вымостки. Но ведь можно эту мысль и иначе сформулировать: «столб» очень похож на «зольник», а «зольник» — это яма. И «столб» был ямой, т. е. он впущен с иного, более высокого уровня. Нет доказательств его связи с вымосткой.

Святилище распадается. Ранняя дата не доказана, форма не круглая, выступы вряд ли магические («защищенность»), а скорее архитектурные (контрфорсы), отверстия в камнях неизвестно вертикальные ли, «столб»-яма не относится к вымостке, священность места под сомнением... Жаль, конечно. Но, вероятно, славянские языческие святилища имели другой облик и стояли на других местах.

Так происходит разрушение прекрасной гипотезы безобразным фактом. Жестокая вещь — критика источников. Но необходимая.

5) Святилища — итог. Из письменных источников для характеристики языческих святилищ Руси обычно используются летописные сообщения и поучения отцов церкви. Для сравнения приводятся описания западнославянских святилищ в немецких, датских и арабских средневековых источниках. По описанию Адама Бременского, автора XI в., в арконском храме Святовита стоял его идол, а неподалеку трон и коновязь. Храмы в Арконе и Ретре были крупными строениями. По описанию Титмара Мерзебургского (XI в.), храм находился в центре крепости Ретра (древний славянский Радогощ) и был деревянным, снаружи украшенным резьбой, которая изображала божества. Якобы он был воздвигнут на фундаменте из рога. Это был важный культовый центр западных славян.

В XII в. Саксон Грамматик, который был близок лундскому епископу Абсалону и участвовал в походе датского короля Вальдемара I на славян острова Рюген, описывает храм Святовита в Арконе. Храм был расположен в восточной части крепости среди городской площади. Издалека храм сверкал пурпуром своего покрытия. Храм был деревянным, стены снаружи покрыты резьбой. Только один вход вел внутрь. Храм был окружен двойной оградой. Внешняя состояла из мощных стен, окрашенных в ярко-красный цвет, внутренняя состояла из четырех столбов, соединенных завесами из ковров, которые спускались до пола и оставляли арочный проход. Вот в этом пространстве и стоял огромный четырехглавый идол.

Раскопки Карла Шухардта, по его мнению, подтвердили сообщения Саксона Грамматика. Открыт был квадратный каменный фундамент со сторонами по 21,5 м снаружи, по 17,5 м внутри, т. е. основания стен были шириною больше двух метров. Внутри были обнаружены каменные основания четырех столбов, симметрично удаленных от стен на 6,5 м. В центре между ними оказалось углубление, в которое были вбиты основания идолов. Шухардт предположил, что идол Святовита был высотою около 10 м. (Schuchhardt 1921; 1926). Но критика К. Кнутсона (Knudtsson 1939) и Э. Дигве (Dyggve 1959), а затем новые раскопки Й. Хермана в 1969-1971 гг. (Herrmann 1971; 1974; Berlekamp 1973; 1974; Ellis 1978) показали, что Шухардт принял за славянский храм построенную датчанами на его месте христианскую базилику, а храм смыт морем. Это, однако, не опровергает сообщения Саксона Грамматика. •

Саксон также описывает три славянских языческих храма в городе Кореница, один из них — с жертвенным алтарем в передней части храма, закрытым не стеной, а только пурпурной занавесью. В Стетине (Штетине, польск. Щецин) Херборд знал четыре славянских языческих храма, один из них подробно описывал. Есть и еще подобные сообщения. Тут была разработанная традиция храмового строительства, возможно, не без воздействия конкуренции с христианскими храмами франков и датчан.

Небольшой храм был раскопан в 1974—1980 гг. несколько в стороне от древнеславянского городища IX в. Постройка размером в 7,6 х 12,5 м, предназначенная для культовых надобностей и общественных празднеств, неоднократно была разрушаема врагами. От ограды осталось 53 столба (а всего было видимо ок. 100) высотою более 2 м каждый, верхние части которых были вырезаны в виде человеческих голов. В центре были расположены две шестиметровых подпорки, державших крышу, видимо, двускатную. Под их основаниями лежали конские черепа и один бычий (Schuldt 1978). Этот храм сигнализировал, видимо, начало традиции, которая расцвела храмами Арконы и Ретры.

Но у западных славян имелись и открытые святилища. Так, церковный автор XIII в. Гельмольд (I, 83) писал:

«По дороге [из Старграда в Любек] прошли мы в рощу, единственную в этом краю, которая целиком расположена на равнине. Здесь среди очень старых деревьев мы увидели священные дубы, посвященные богу этой земли, Прове. Их окружал дворик, обнесенный деревянной искусно сделанной оградой, имевшей двое ворот. Все города изобиловали пенатами и идолами, но это место было святыней всей земли. Здесь был и жрец, и свои празднества, и разные обряды жертвоприношений. Сюда каждый второй день недели имел обыкновение собираться весь народ с князем и жрецом на суд» (Гельмольд 1963: 185; другой вариант перевода см. в: Афанасьев 1868, II: 301).

Относительно имени бога современные редактора дают поправку: не Прове, а Проне — имеется в виду, что подлинное имя, искаженное автором или переписчиком, было Проня, а уж это вариант имени Перуна. Так или иначе, описано открытое святилище.

Такое открытое святилище раскопано в Фельдберге (Немецкая Померания). Городище принадлежало лютичам. От заселенного пространства была отделена плоским двухметровой ширины рвом культовая площадка, круглая, диаметром в 10—20 м. Тут стояли идолы и горел жертвенный огонь (Warnke 1983: 44-45).

Есть также известие об открытом святилище с крайнего востока славяно-варяжского мира. Это хорошо известное сообщение арабского автора, Ибн-Фадлана, о святилище русов в Булгаре на Волге, которое он видел в 922 г. Правда, если прежде под русами арабских источников многие еще понимали славян Киевской Руси, то сейчас всем уже совершенно ясно, что речь там идет о норманнах. Достаточно сказать, что их женщины, по описанию Ибн- Фадлана, носили скандинавские фибулы («коробочки»). Но это не делает сведения о святилище русов менее интересными для нашей темы. Ведь норманнами были все первые летописные князья восточнославянских городов и значительная часть их дружинников. А это значит, что можно ожидать существенного воздействия скандинавских обычаев на восточнославянскую культуру.

Правда, норманны известны тем, что на чужих землях легко перенимали чужих богов, убирая своих в трюм корабля, однако делали это не всегда (в России известны находки скандинавских «молоточков Тора» — Дубов 1970), а кроме того, смена почитаемых богов не означает еще смены привычных форм почитания. Можно полагать, что и новым богам на новых землях норманны строили святилища по привычному для себя образцу. А княжеские формы быта всегда и везде влияли на подвластное население.

Что же собой представляло святилище русов по Ибн-Фадлану? О русах он пишет:

«Они прибывают из своей страны и причаливают свои корабли на Атиле, а это большая река, и строят на ее берегу большие дома из дерева... И как только приезжают их корабли к этой пристани, каждый из них выходит и несет с собою хлеб, мясо, лук, молоко и набид (хмельной напиток. — Прим. перев.), пока не подойдет к высокой воткнутой деревяшке, у которой имеется лицо, похожее на лицо человека, а вокруг нее — маленькие изображения, а позади этих изображений стоят высокие деревяшки, воткнутые в землю.

Итак, он подходит к большому изображению и поклоняется ему, потом говорит ему: «О мой господин, я приехал из отдаленной страны и со мною девушек — столько-то и столько-то голов, и соболей — столько-то и столько-то шкур», пока не сообщит всего, что привез с собою из своих товаров; «и я пришел к тебе с этим даром»; потом он оставляет то, что было с ним, перед этой деревяшкой: «Вот я желаю, чтобы ты пожаловал мне купца с многочисленными динарами и дирхемами и чтобы он купил у меня, как я поделаю, и не прекословил бы мне в том, что я скажу». Потом он уходит.И вот, если для него продажа его бывает затруднительна и пребывание его задерживается, то он опять приходит с подарками во второй и третий раз, а если все же оказывается трудным сделать то, что он хочет, то он несет к каждому изображению из числа этих маленьких изображений по подарку, и просит их о ходатайстве, и говорит: «Это жены нашего господина, и дочери его, и сыновья его». И он не перестает обращаться к одному изображению за другим, прося их и моля у них о ходатайстве и униженно кланяясь перед ними.

Иногда же продажа бывает для него легка, так что он продаст. Тогда он говорит: «Господин мой уже исполнил то, что мне было нужно, и мне следует вознаградить его». И вот, он берет известное число овец или рогатого скота и убивает их, раздает часть мяса, а оставшееся несет и бросает перед этой большой деревяшкой и маленькими, которые вокруг нее, и вешает головы рогатого скота или овец на эти деревяшки, воткнутые в землю. Когда же наступает ночь, приходят собаки и съедают все это. И говорит тот, который это сделал: "Уже стал доволен господин мой мною и съел мой дар"» (Херрман 1988: 297-298).

Араб, убежденный во всемогуществе Аллаха и соблюдающий запрет Корана на изображения, пишет с нескрываемой иронией об этих наивных северных варварах, которые поклоняются деревяшкам, приносят им жертвы и верят в то, что их идолы могут есть, тогда как жертву на самом деле съели собаки. Но именно его отчужденность и позволяет с большим доверием отнестись к его подробным описаниям. Мы можем представить себе, как выглядели святилища русов в первой половине X в., т. е. те, которые норманны принесли не только в Волжскую Болгарию, но и на восточнославянские земли.

Это были святилища открытого типа, огражденные частоколом (высокие деревяшки, воткнутые в землю позади идолов). О том, что эти святилища взяли на себя функции, выполнявшиеся священными рощами, говорит лексика: древнее «гаити» «ограждать» от «гай» «лес» (Gieysztor 1982: 174; Rytter 1986: 133). О следах и важной роли таких частоколов в восточнославянских языческих святилищах по археологическим раскопкам есть специальная работа Тимощука «Сакральные границы языческих святилищ» (Тимощук 1997). Ибн-Фадлан констатирует у русов поклонение деревянным идолам, которое мы знаем из летописей о славянах, причем добавляет, что в центре святилища находился один главный идол, а вокруг него располагались другие, поменьше, и что все они вместе представляли богов, сгруппированных в семейство (главный бог, его жены и дети). Известно, что скандинавские боги были связаны родственными отношениями: Один, его жена Фриг и брат Хонир, сын Одина Тор со своей женой, красавицей Сиф, матерью своей — Фьоргин и сыновьями Магни и Моти, и т. д. Есть смутные указания на родственные отношения между восточнославянскими богами: Сварог —отец для Сварожичей: Огня и Дажьбога. Возможно, Перун имел некую супругу. Мы не знаем, какому богу поклонялись купцы-воины, виденные Ибн-Фадланом, — Одину, Тору или другому богу скандинавского пантеона или какому-нибудь местному богу Поволжья (вряд ли уже славянскому Перуну). Они могли окружать этого бога семейством из легенд его культа, а традиция молиться не только богу, но и родственным ему ходатаям-заступникам проявляется впоследствии на Руси (культы Богородицы и святых).

Разумеется, княжеские святилища могли выглядеть более импозантными, чем святилища, устроенные для странствующих купцов.

Если старые обобщающие работы о славянских языческих святилищах были основаны почти исключительно на письменных источниках (Срезневский 1846), то теперь круг материалов гораздо шире. Одни работы основаны на восточнославянских археологических материалах (Третьяков 1958; Седов 1962; Sedov 1981; Русанова 1992; Русанова и Тимощук 1993, Русанова 1997; Тимощук 1997 и др.), другие — на этнографических данных (Динцес 1947; Шенников 1990). Третья группа работ — сводки западнославянских материалов (Herrmann 1971, 1981; Shipecki 1994).

Первая группа работ (археологическая — рис. 15), казалось бы, наиболее надежна. Однако, как можно было убедиться, на деле материалы чрезвычайно фрагментарны, реконструкции шатки, критерии отнесения сооружений к святилищам и даже к славянским памятникам часто зыбки, и самые яркие и интересные памятники, которые исследователям хочется включить в категорию славянских святилищ, как мы убедились, таковыми не являются. Из общих черт, которыми характеризуются святилища вообще (расположение на возвышенностях, отсутствие культурного слоя, круглые очертания и др. — см. табл. на с. 177), исследователи (Русанова 1992: 53; Русанова и Тимощук 1992: 8-9) отмечают:

многократное возжигание огня на одном и том же месте, наличие устройств (ям, площадок, вымосток), возможно, для обрядов, разнообразные остатки (костей животных и человека, обломков посуды, украшений, оружия и проч.), интерпретируемые как жертвенные дары, ограды (частоколы, рвы, валы и т. п.).

Рис. 15.

Рис 15. Языческие культовые места и святилища на территории древних славян. Карта Русановой (Русанова 1992: рис. 1; Русанова и Тимощук 1993, рис. 1). Обозначения — из книги Русановой и Тимощука.

а — жертвенные ямы; 6 — культовые площадки; в — площадки-капища; г —- малые городища-святилища; д — городища-убежища с культовыми объектами; е — храмы; ж — большие городища-святилища; з — культовые центры, известные по письменным источникам. 1— Аркона; 2 — Гросс Раден; 3 — Бранденбург; 4 — Фельдберг; 5 — Зааринген; б — Бродовин; 7 — Фишеринзель; 8 — Волин; 9 — Пустары; 10 — Тжебятув; 11 — Гнезно; 12 — Яздово; 13 — Шлонжа; 14 — Прага; 15 — Куржим; 16 — Микульчицы; 17 — Поганьско; 18 — Гора Гродова в Тумлине; 19 — Добжешуво; 20 — Лысая Гора; 21 — Дембно; 22 — Плоцк; 23 — Вышегрод; 24 — Радзиково; 25 — Костол; 26 — Горановцы; 27 — Верховляны; 28 — Илиев; 29 — Головно; 30 — Бабка; 31 — Хотомель; 32 — Бубнище; 33 — Богит; 34 — Звенигород; 35 — Говда; 36 — Городок; 37 — Рудники; 38 — Василев; 39 — Ошихлибы; 40 — Ревно; 41 — Горбово; 42 — Ржавинцы; 43 — Зеленая Липа; 44 — Рухотин; 45 — Нагоряны; 46 — Бабин; 47 — Кулишевка; 48 — Корчак; 49 — Шумск; 50 — Киев; 51 — Псков; 52 — Хутынь; 53 — Перынь; 54 — Коломо; 55 — Солоницко; 56 — Сущево; 57 — Подгошь; 58 — Новгород; 59 — Горки; 60 — Погосище; 61 — Кушлянщина; 62 — Шапырево; 63 — Асташково; 64 — Красногорье; 65 — Рудлово; 66 — Ходосевичи; 67 — Благовещенская Гора под Вщижем; 68 — Воргол

Таблица. Основные данные о городшцах-святилшцах (по Русановой, 1992: 64) Признаки нет огни круг жерт камен чело сакраль Городища на куль на лые общест жерт венные ные вече жерт ная и Века горах турно валах, капи венные венные пло жерт храм ские венные обще го слоя во ща дома ямы щадки вен жертвы вещи ственная рвах ники части БОЛЬШИЕ Богит + + + + + + + + + + X/XI- серед. XIII Зьенигород + + + + + + + + + + + X/XI- серед. XIII Лркона + + + + + IX-XII Радзиково + ? + + + + +? + + VII-XIV Добжешуво + + + VII 1-Х Шлонжа + + + + X-XIII Лысая Гора + + + IX-XII МАЛЫЕ Говда + + + + XI-XIII Горбово + + + + IX-X Бабин + + + + IX-X Дембно + ? + + IX-X Кулишевка + + + + + X-XII Ржави нцы + + + + + IX-X Верховляны + + + IX-X Красногорье + + + ? X-XIII Кушлянщина + + ? VIII-XI Петрово + + + IX-XI Шапырево + + + IX-XIII

Все эти сооружения очень трудно отличить от бытовых. Признаки такие могут встречаться и в бытовых комплексах. Более диагностическими являются кумиры богов (но они чрезвычайно редко встречаются in situ), вотивы и небытовые модели вещей (однако их находят и в жилищах), отсутствие свидетельств постоянного проживания (но эти городища почти неотличимы от убежищ).

Из специфически местных славянских черт можно было бы выделить 1) расположение за пределами поселений, иногда близ могильников и 2) длинные общественные дома поблизости. Но эти признаки действенны только при наличии тех, что определяют функциональную принадлежность.

Ни костры, ни ямы не фигурировали ни в сообщении Ибн- Фадлана, ни в русских летописях, за исключением подразумеваемых ям от водружения «деревяшек». Поучения сообщают о поклонении огню «отаи», но не о кострах возле идолов, а западные хроники — о поддерживании постоянного горения именно при идолах. Археологические материалы подтвердили сведения письменных источников о человеческих жертвоприношеншрс у славян (Русанова 1997: 47), казавшиеся недостоверными многим ученым, особенно патриотически настроенным.

В посмертно изданной работе Русановой (2002: 11) отличительные критерии культовых объектов сформулированы более общо: расположение в необычном месте; необычная для окружающих построек форма или конструкция; явно жертвенный состав находок и следы огня; аналогии среди достоверно культовых объектов; сопоставление с этнографическими данными и описаниями в исторических письменных источниках.

Херман (Herrmann 1981) делил славянские культовые сооружения исключительно по форме: круглые и прямоугольные. Русанова (1992: 53—65) предложила классификацию славянских культовых «объектов» (имеются в виду сооружения) на два вида: культовые места и святилища. В свою очередь культовые места она разделила на жертвенные ямы и жертвенные площадки. Однако в ее обзоре жертвоприношения не везде могут считаться доказанными (там могут быть и просто ямы для хранения культовых предметов — например, после братчины, ср. Зеленин 1928; Седов 1956).

Поэтому наименования классификации слишком конкретны и классификация слишком узка. Очевидно, правильнее говорить о культовых ямах и площадках, а уж среди них выделять жертвенные.

Святилища Русанова делит на 1) капища (круглые площадки со стоявшим в центре идолом и ровиком по окружности), 2) малые городища-святилища (такие же площадки, только огороженные валом — см. рис. 16), 3) городища-убежища, 4) храмы, 5) большие городища-святилища (см. также: Тимощук 1989, 1990).

Рис. 16.

Рис. 16. Площадки-капища и малые городища-святилища по Русановой (1992, рис. 3)

1 — Тшебятув; 2 — Зааринген; 3 — Бродовин; 4 — Красногорье; 5 — Кушлянщина; 6 — Бабин; 7 — Ржавинцы (о — вал; б — ров; в — длинные дома; г — склон; д — обрыв)

Само первоначальное деление на культовые места и святилища не мотивировано ни терминологически (культовые места были святы, святилища представляли собой локальные объекты — места), ни по существу: что служит критерием отделения святилищ от культовых мест? Наличие идолов? А если в городище-убежище нет идолов, то это всего лишь «культовое место»? Не очень логична и группа «святилища». Почему городища-убежища включены вообще в святилища — по наличию культовой деятельности? Так она ведь осуществлялась, видимо, на всех городищах и селищах. «Храмы» смотрятся странно между «малыми городищами-святилищами» и «большими городищами-святилищами» — это явно объекты из другого логического ряда (они ведь не тождественны средним городищам-святилищам).

Исходя из общей археологической классификации (Клейн 1978: 66-100, 106-114; 1995: 181-214, 225-240) я бы предложил другую группировку культовых объектов славянского язычества: деление их на культовые сооружения и культовые местонахождения (культовые памятники). К первым я бы отнес 1) культовые ямы, 2) культовые площадки, 3) открытые капища (площадки с идолами) и 4) храмы. Ко вторым — 1) культовые городища (включая «болотные») без построек, 2) культовые городища с постройками (общественными зданиями) и 3) городища с храмовыми комплексами. Если изъять из обзора Русановой Верхнеднестровские } святилища (Богич, Звенигород и Говда) вместе со Збручским идолом как недостоверно славянские, киевские святилища как не культовые и не языческие и Перынь как не святилище, то обзор не утратит своей ценности. Но, взглянув на культовые сооружения, j оставшиеся в обзоре, мы не найдем храмов у восточных славян — только у западных (ср Г Русанова и Тимощук 1993: 24—26). Западнославянские материалы достаточно богаты, но могут быть привлечены лишь как параллели: при общности происхождения и некоторой общности языка и культуры западнославянский мир имел j в центре пантеона других богов и другие традиции.

Вообще же у славян, по заключениям Русановой (1992: 63-65), «в VI—VII вв. были известны только небольшие жертвенные ямы и жертвенные площадки, появились первые городища-убежища, которые выполняли и культовую роль». Резкое развитие культового строительства Русанова отмечает только для VIII—IX вв., когда появились капища и храмы, но храмы оказались только у западных славян, а обнаруженные у восточных славян капища пока в наиболее интересных образцах оказались недостоверными. Верхнеднестровские городища достоверны, но, будучи запоздалыми (функционировали вплоть до XIII в.) и не вполне славянскими, также не могут представлять восточнославянскую традицию.

Поэтому в определении языческого культового строительства больше надежды дают этнографические работы. Динцес (1947) находил изображения языческих храмов в русских народных вышивках. Шенников (1990) исходил из двух вещей: 1) изучения культовых сооружений финно-угорского субстрата русского населения лесной полосы и 2) изучения тех пережиточных форм, в которых древние языческие храмы могли отложиться в восточнославянском народном деревянном зодчестве. У финно-угров для хранения идолов в лесной полосе применялся амбар на высоких столбах, и такие же известны у русского населения («клеть»), из которых развились деревянные «божницы» (часовенки с иконами и деревянными фигурками, якобы игрушками). Для храмов с применением огня использовался тип домика, преобразованный из «поварни» — двускатные домики с дымовым фонарем. Именно такие домики с фигурами богов внутри и оказались на вышивках, выделенных Динцесом. Шенников предполагает, что освоению этих сложных форм должен предшествовать этап открытых святилищ, но исследователь не может указать, когда второй этап наступил, то есть существовали ли такие храмики-здания у восточных славян уже в дохристианское время.

Возможно, существовали. О языческом храме Владимира вспоминают варяги — намек на его существование дает один пассаж из «Саги об Олаве Трюгвасоне». В этой саге, написанной в конце XII в. исландским монахом Одом Снорассоном и затем переведенной с латыни на исландский язык, говорится, что Олав, будущий конунг Норвегии (годы царствования: 994-1000), в молодости жил у князя Вальдамара (Владимира), тогда еще язычника, и ходил с ним к святилищу хозяина, к храму, но никогда не входил в него, а стоял снаружи у дверей, пока Владимир приносил богам жертвы (Голубинский 1901: 225-226; Mansikka 1922: 334; Джаксон 1993: 168, 177, 203—204). Этим подчеркивается христианское отношение Олава, воспитанного христианкой, к языческим кумирам.

В сочинении монаха Иакова (XI в.) «Память и похвала князю Владимиру» сказано, что, приняв крещение, Владимир «разруши храмы идольскыя со лжеименными боги» (Голубинский 1901, I, перв. полутомие: 241).

Но и в саге, и в монашеском панегирике, вероятно, спроецированы на прошлое более поздние представления о христианских храмах, а на сагу могли повлиять еще и западнославянские языческие храмы. У западных славян, судя по описаниям в сочинениях католических миссионеров, храмы были — миссионеры вдохновенно и злорадно рассказывают об их разрушении. А русские летописи — только о свержении идолов.

Так что, возможно, все-таки храмов у восточных славян и не было, как, впрочем, и у ведических индийцев, и у догомеровских греков. Похоже, что отсутствие храмов вообще характеризует первобытных индоевропейцев. Их идолы и алтари стояли на открытом воздухе.

Конечно, этнографические работы дают только общую ориентировку, без возможности указать конкретные святилища. Мне представляется, что дальнейшая работа должна вестись исходя из сопряжения этих данных с материалами археологии.

Бог Род, которого не было

Однажды в научном журнале уже был напечатан некролог по поводу безвременной кончины божества, вступившего в жизнь незадолго до того в статье одного исследователя (Pope 1961). Богиня Асасара, прожившая короткую и скромную жизнь, оказалась плодом ошибочной дешифровки.

Славянский же бог Род, явившийся миру во всем своем величии и блеске, казалось бы, всего несколько десятилетий назад, в трудах академика Б. А. Рыбакова, сразу же заявил претензии на роль извечного верховного бога всех славян (Рыбаков 19626: 13; 1964). Вытеснив Перуна как временщика и самозванца, он назвал Святовита своим alter ego (Рыбаков 1968), провозгласив, что заменяет трех богов — Стрибога, Дажьбога и Переплута — вместе взятых (Рыбаков 1981: 454, 459). Затем имена старых богов Стрибога и Сварога объявил своими эпитетами (Рыбаков 1986), а образы таких богов, как Перун, Дажьбог, Лада, Мокошь и Волос, попросту включил в себя (Рыбаков 1981: 460-464; 1986: 422-423). В довершение он декларировал свое равенство с христианским единоличным богом Саваофом и стал главной фигурой в двухтомном труде своего глашатая академика Б. А. Рыбакова «Язычество древней Руси».

Однако все эти громкие характеристики Рода носят вторичный характер — на них лежит печать гипотетичности. Болгарский исследователь Иван Панчовски (1993: 39) мягко замечает, что концепция Рыбакова «остается в сфере смелых предположений и гипотез». Документально Род известен только в России и только по одной категории источников — поучениям отцов православной церкви, направленным на искоренение суеверий, в том числе пережитков язычества.

Почти всегда он упоминается вместе с Рожаницами (XI— XVI вв.). Ни в ранних сообщениях византийцев, ни в сообщениях русской летописи, ни в сказках или песнях, ни в пословицах и поговорках этот персонаж не фигурирует.

В 1846 г. И. И. Срезневский (1846: 7), разбираясь в образах славянской мифологии, выделил Рода как дух или привидение. Но после открытия в 1850 г. С. П. Шевыревым Паисьевского сборника со «Словом об идолах» («Слово святаго Григория изобретено в толцех о том, какое пьрвое погани суще языци кланяшеся идолом и требы им клали») представление ученых о Роде изменилось. Уже вскоре Срезневский (1851) писал о Роде как об «особенном языческом божестве сродни с Рожаницей-Артемидай и, следовательно, важном». Рожаницу он сопоставлял не только с греческими «девами жизни» — мойрами, но и с греческой Тихе, богиней судьбы (Срезневский 1846: 7; 1855). В те же годы вышли и специальные статьи о Роде — Д. О. Шеппинга (1851) и А. Н. Афанасьева (1855; также 1869, III: 319-320, 368, 386-389), в которых статус Рода был поднят еще выше.

Таким образом, в литературе верховный бог Род старше выводов Рыбакова более, чем на сотню лет. Наделение Рода божественным статусом Рыбаков считает своим достижением и противопоставляет свою трактовку предшествующим скептическим взглядам, бытовавшим в конце XIX-начале XX вв. На деле его предтечами в этом вопросе являлись упомянутые исследователи — ранние представители мифологической школы, специальные статьи которых о Роде в труде Рыбакова не упоминаются (и, видимо, были ему неизвестны).

Шеппинг считал Рода и Рожаницу божествами плодородия наряду с Ладом и Ладой, Ярилой и др., только более важными. По его мнению, это были центральные фигуры культа плодородия и родового покровительства. Рода, приравненного в «Слове об идолах» к Нилу, он называл «эротическим Родом» (у Рыбакова Род — фаллическая фигура): ведь в египетской мифологии Нил — сперма Озириса. Соответственно, слово «урод» (у-род, т. е. 'без рода', ср., У-тлый, у-богий) он толкует как 'евнух'. Давший жизнь людям Род — «не что иное, как дух предка, хранитель своего потомства» (Шеппинг 1851: 32). Афанасьев в Рожаницах видел «дев судьбы», равнозначных греческим мойрам, в Роде же усматривал фигуру другого плана. Он считал, что источники рисуют Рода как божество мужского пола, ведающее деторождением и производящей силой природы вообще. Он напоминал, что у греков эпитеты «рождающего» и «производящего» носили Зевс и Посейдон, а широту функций Рода ученый подкреплял указанием на разветвленность гнезда слов от корня «род» («на-род, зародыш, у-рожай, по-рода» и т. д.), — как это делает теперь Б. А. Рыбаков.

Солиднейшие историки, однако, не приняли этого романтического увлечения мифологов и, исходя, очевидно, из семантики термина, держались убеждения, что Род — это дух предков, т. е. родителей и прародителей. Так судили С. М. Соловьев (1851: 71) и его ученик В. О. Ключевский (1904: 135-138). Из историков только К. Н. Бестужев-Рюмин (1872 1: 24), опираясь на еще одно поучение — «Слово о вдуновении духа», — высказал идею, что Род — не предок и не олицетворение рода как племенного подразделения, а «сам создатель».

С культом предков связывал Рода и виднейший филолог А. Н. Веселовский (1890: 177-179). Для него Род — «производитель» племени, воплощающий в себе «совокупность мужских членов племени». А так как предки были «незримыми блюстителями домашнего очага и нарастающего поколения», то с течением времени Род выродился в «дедушку-домового, также пребывающего у очага». В дальнейшем исследователи славянского язычества уже не отступали от этой точки зрения: «средоточие культа предков», затем «домовой» (Аничков 1913: 162—163; Гальковский 1916, 1: 153—191). Рыбакову очень понравились слова Н. М. Гальковского (1916: 1, 153): «Вопрос о почитании Рода и Рожаниц принадлежит к самым темным и запутанным». Но когда Гальковский в 1916 г. написал это, он подразумевал, что запутали вопрос именно мифологи — предтечи Рыбакова, сделавшие Рода великим богом.

В советское время В. Л. Комарович (1960) дополнил концепцию Рода-предка представлением, что культ Рода как родоначальника или совокупности предков данной семьи распространяется и на княжескую среду. А с 1961-1962 гг. начинается публикация работ академика Рыбакова о славянском язычестве.

Уже в первых своих публикациях на эту тему Б. А. Рыбаков, опираясь главным образом на все то же «Слово об идолах», восстановил идею Шеппинга и Афанасьева о высоком статусе бога Рода на Руси. Род — «верховное божество неба, повелитель туч, творец жизни на земле...» В пантеоне он занимает «первое место как главный единоличный бог Вселенной» (Рыбаков 1981: 203). Не более, не менее. В этой формулировке заключено внутреннее противоречие. Но в ней слова «первое» и «главный» — это, пожалуй, оговорки; «единоличный» — вот суть. Ведь далее сказано: «Христианский относительный монотеизм наслоился на древний земледельческий монотеизм славян», возникший «за несколько тысячелетий до первых христианских сочинений» (И, с. 557).

А как же громовержец Перун, доселе считавшийся главным в языческом пантеоне восточных славян? Устранить этого конкурента Рода Рыбакову помогло перенятое у Аничкова представление о новизне и кратковременности культа Перуна в государстве князя Владимира. До Перуна (и с незапамятных времен — с установления патриархата) верховным богом языческих славян оказывался Род — он потеснил в этой функции матриархальных Рожаниц, еще более древних. Но они все же остались в пантеоне как помощницы Рода — во всех источниках упоминаются вместе с ним. По Рыбакову, это важнейшие богини славян — Лада и ее дочь Ляля, родственные греческим Лето и Артемиде (или Деметре и Персефоне) и равные им по значительности. Богини эти покровительствовали браку и урожаю — то и другое связано со способностью родить. А способностью этой ведает бог Род. Центром его культа стал город на р. Роси в самом центре Руси — Родня или Родень. Доказательства — только созвучие имен: Рось — Русь, Родень-Род (Рыбаков 19626; 1964; 1982: 332-334; 1986: 54, 147).

Правда, у западных славян Род вообще не отмечен, что несколько ослабляет его величие и даже слегка подрывает тезис о его глубокой древности у славян. Поэтому Рыбаков системой сложных уравнений, через взаимоналожение и соприкасание понятий род — родиа (молния) — небо — свет — святость — световид (горизонт?) — Святовит — установил тождество бога Рода с польским богом Святовитом. А это позволило ему (I, с. 460-462 и в отдельной статье 1968) отнести к Роду четырехгранную стелу — Збручского идола, уже давно приписывавшегося Святовиту. Вдобавок идол покрыт колпакообразной шапкой и выкрашен в красный цвет, что дало повод увидеть в его общих очертаниях изображение фаллоса и связать это с деторождением — функцией бога Рода. Поскольку же под общей шапкой на идоле изображены барельефом четыре больших фигуры, по одной с каждой стороны, да еще одна (в трех ракурсах) внизу, а в фигурах этих Рыбаков «узнал» Мокошь, Ладу, Перуна, Дажьбога и Волоса, то оказалось, что в одном Роде заключен целый пантеон, а это лишь подчеркивает величие славянского языческого бога и его типологическую близость к христианскому Саваофу, а всей славянской языческой религиозной системы — к монотеизму.

Что же касается других славянских богов, известных летописи, но не нашедших соответствий в Збручской композиции: Стрибога, Сварога, — то это всего лишь эпитеты того же великого Рода (с. 438-464; II, с. 236—250). В других местах своего труда автор трактует Рода иначе — его составляют «в своей совокупности» три «функционально-ограниченных божества»: Стрибог, Даждь- бог и Переплут. А Род функционально неограничен (с. 454, II, с. 247).

С высот этой величественной концепции Рыбаков иронически воспринимает взгляды своих предшественников, считавших Рода мелким домашним духом наподобие домового, «лизуном», «под- печкой». Нет, Род велик, грозен и исконен!

Эта концепция наиболее полно развернута в книге 1981 г. «Язычество древних славян» (11-25, 438-470) и повторена в книге 1987 г. «Язычество древней Руси» (236-251, 271, 418-419, 421-426, 443, 474, 661, 755, 765).

Концепция эта не согласуется с фактами и вызывает целый ряд возражений. Расположив эти возражения в определенной последовательности, можно прийти к иному объяснению этого образа.

1. В этой концепции славянская языческая религия предстает совершенно уникальной для своей местности и своей эпохи. Всеобъемлющий верховный, а по сути, единственный бог, очень смахивающий на христианского Саваофа, не вписывается в языческие религиозные представления первобытной Европы. Я понимаю, исследователю очень уж хотелось представить славянскую языческую религию не менее развитой и продвинутой к монотеизму, чем христианство, но что делать, это неисторично. Монотеистические религиозные учения возникали в иной среде, в иных условиях. Земной моделью для единобожия служил развитой монархический строй. Дополнительной предпосылкой служило сильное обособление культов основных богов, когда один из таких центров побеждал другие или центральная светская власть выступала против сильных храмов (как это было при Эхнатоне в Египте). Всех этих условий не было у славян начала и середины I тыс. н. э. В их религии господствовал политеизм.

2. Уникальными и странными для Европы представляются также способы изображения богов, постулируемые для славян Рыбаковым. В остальном ведь древнеславянские скульпторы не создавали многозначных (полиэйконических) изображений, построенных по типу загадочных картинок (так взглянешь — группа антропоморфных богов, этак взглянешь — один фаллос, при первом взгляде — шапка, накрывающая всех богов, при втором взгляде — glans penis). Лингамы (стелы в виде мужских половых органов) обычны для Индии, но совершенно чужды Европе. Обычно в Европе фаллические скульптуры делались не в виде фаллоса с лицом человека (или нескольких человек), а в виде человека с поднятым фаллосом. Лишь в позднем античном эротическом искусстве можно найти всяческие изыски, но это уже не объекты культа.

3. Документальным основанием для уравнения Рода с Саваофом служит цитата из «Слова о вдуновении»: «То ти не Род, сидя на воздусе, мечеть на землю груды и в том ражаются дети. Всем бо есть творец Бог, а не Род». Как показал Рыбаков, «груды», «грудии» — это капли дождя. Рыбаков понимает текст так: в общем Саваофу христиан соответствует у язычников Род. Однако из текста это не вытекает. Текст допускает двоякое толкование. Либо здесь утверждается, что не Род, а бог, сидя на небе, мечет с него дождевые капли, и так происходит первичное зачатие детей, ибо бог есть творец всего. Тогда из отрицания («не Род») следует лишь, что у шатающихся в вере Род имел какое-то отношение к зачатию детей, и только. Либо отрицание в тексте охватывает целую ситуацию: Рода, сидящего на небе и мечущего дождевые капли для зачатия детей. Тогда можно заключить, что вся эта ситуация содержалась в представлениях несовершенных христиан, недостаточно крепких в вере. Но и в этом случае Род выступает здесь как нехристианское, еретическое воплощение общего механизма зачатия. Вопреки Рыбакову, только в этом и в нахождении на небе он приравнен здесь к Саваофу.

4. Конкурентом Рода, естественно, мог бы быть Перун — главный бог в летописном пантеоне князя Владимира. Этого конкурента Рыбаков устраняет почти из всей истории славянского язычества очень простым способом: вслед за Аничковым он считает, что Перуна только князь Владимир и выдвинул на роль верховного бога незадолго до крещения Руси, и таким он мог быть только несколько лет, а раньше это был бог незначительный и незаметный среди других, если он вообще существовал у славян.

Концепция Рыбакова его не приемлет.

Увы, нельзя так устранить Перуна из славянской мифологии, как это нужно Рыбакову. Перун — не случайная фигура в пантеоне восточных славян, в частности в пантеоне Владимира. Не только в эпоху Владимира, но и в предшествующее время Перун не отсутствовал в пантеоне и даже не являлся второстепенным божком. Главное место в пантеоне и до Владимира было занято, для Рода же остается лишь второстепенное. Пока я ограничусь констатацией этого — доказательства собраны в отдельном разделе и будут предъявлены далее.

5. Вопреки Рыбакову, никакой связи Рода с адским огнем не наблюдается, соответствующие сопоставления Рыбакова, якобы говорящие о власти Рода над всей Вселенной —от неба до преисподней,— основаны на ошибке. Церковнославянские «родъ», «родьство», как «геенна», «преисподняя», происходят от путаницы по вине переводчиков: спутаны греч. yéewa — «преисподняя» — и среднегреч. yéwa — «рождение», «рождество» (например, ХргатотЗyewa — «Рождество христово»).

Опровергая это давнее наблюдение М. Фасмера (1971, 3: 491), Рыбаков (1981: 452) приводит вместо греч. yéwa только греч. yeveá «рождение» и с иронией спрашивает, почему в разных городах переводчики при таком различии слов одинаково ошибались. Действительно, это было бы странно, но имелось в виду другое слово, более употребительное и более похожее, в котором, пропустив только одну букву (приняв сдвоенное г за одно), переводчик получал другое значение. К тому же ошибка одного переводчика служила примером для других.

Отсюда же и «родные видения» Григория Синаита (XIV в.) применительно к апокалиптическим видениям, представляющим восемь эскизов истории Вселенной (Рыбаков 1981: 453—454). Они не от названия Рода как бога вселенной (идея Б. А. Рыбакова), а от «рода» как «геенны».

6. Рыбаков связывает молнии с Родом на том основании, что шаровые молнии называются в некоторых источниках «родиа». Но в древнерусском языке молнии «родиями» не назывались. Здесь просто заимствование из греческого. Дело в том, что у греческих христиан шаровая молния в символике жреческих одежд уподоблялась плоду граната, на что указывает и сам Рыбаков, а плод граната назывался у греков «родосским яблоком» — цг|ААоу póSia проще pó5ia. К чему же тогда все рассуждения о многозначительном звуковом совпадении Рода с молнией у славян? Нет связи Рода с молниями.

7. Рыбаков изображает Рода грозным богом. В Слове Даниила Заточника приведена пословица: «дети бегают Рода, а Бог — пьяного человека» (Перетц/Зарубин 1932: 24). Пословицу эту цитируют многие из упомянутых здесь авторов — от И. И. Срезневского до Н. М. Гальковского — и все толкуют Рода в этой цитате одинаково — как «страшный призрак», «привидение». Несколько странен лишь параллелизм: для Бога пьяный оказывается столь же страшным, как призрак или привидение — для детей (кстати, почему именно детей?). Гальковский в связи с этим привлекает известную легенду о пьяном, который захотел испугать прохожего и надел для этого вывороченный тулуп, а прохожим оказался Иисус (Гальковский 1916: 178-179). Но ведь Иисус-то, по легенде, не испугался. Рыбаков (1981: 452) толкует «Рода» в приведенной пословице как связанного с молнией и громом — потому, мол, его и боятся дети. Странность параллелизма не исчезает.

На деле афоризм Даниила Заточника является искажением более осмысленного изречения Ефрема Сирина (или происходит из приписываемых ему сочинений): «люди бегают урода, Бог — пьяного человека» (Mansikka 1922: 386-393). По первому впечатлению, смысл тут таков: бог отвращается от пьяного, как люди от страшного урода. Однако смысл изречения, видимо, еще реалистичнее и еще более оправдывает параллелизм образов: «урод», а также его сокращение «род» в древнерусском языке порою означало и юродивого. В Новгородской кормчей 1280 г. «родьствовать» означает «юродствовать» (в других списках «оуродьствують»); в «Четьях-Минеях» XIII в. «родивое» — юродивое («обличить блядивое и родивое языковр'Ьдие») (Срезневский 1958, 3: столб. 134). От юродивого дети, естественно, бегали, а надо бы избегать пьяного, что и делает Господь. Так что в пословице не страшный бог Род, а жалкий юродивый.

8. Только в одном народном выражении удар Перуна соседствует с Родом. В «Белорусском сборнике» (Романов 1891: 156) записано: «Ах, дай Божа, каб мяне перун забив, а жонка каб з роду померла! Щасьливый ба быв я человек!». На Украине похожее: «У нас священык був, я ще дивчыною була, тай каже було: якбы мяне гром убыв, а моя попадя из родив умерла, то мы б просвятылысь бы у двох с попадьею» (Васильев 1895: 126). Во второй записи непонятный уже «род» подменен понятными «родами». Первоначальный смысл выражения в том, что для мужчин смерть от удара молнии, а для женщин — от паралича (апоплексического удара) считалась благой участью, знак милости бога, а те, кого такая смерть постигла — приобщенными к святости. Убитый грозой человек очищался от грехов (Афанасьев 1865, I: 266—267). Гроза называлась в народе «Божьей милостью» (Опыт 1852: 12, Дополнение: 10); гасить пожары, возникшие от грозы, считалось грехом (Этнографический 1862: 85; Архангельский 1853, разд. 3: 6). «Род» здесь — 'апоплексический удар'. Достаточно сравнить диалектное «родимчик», «родимок» — 'паралич'.

Рассмотренное выражение подчеркивает, что Род (как и Рожаницы) был в основном объектом женского культа (ведь именно женщины ставили «вторую трапезу» Роду и Рожаницам!). Оно также показывает, что Род мог не только дать жизнь, но и отнять ее, т. е. что он распоряжался всей личной судьбой — от рождения до смерти, причем отнимал он жизнь легко и быстро, разом. Этим объясняется приравнение его к «Артемиду» — в дополнении к «Слову об идолах» (Паисьевский сборник). Дело в том, что у греков оба чада богини Лето, Аполлон и Артемида, считались подателями тихой, легкой и быстрой кончины — смерти без видимых причин: Аполлон — мужчинам, Артемида — женщинам. Поскольку женщинам смерть посылала Артемида, именно ей уподоблен Род, а поскольку Род — мужской образ, Артемида обращена в мужской пол и стала Артемидом.

9. Спутницы Рода Рожаницы ни разу в источниках не названы по имени и ни разу не сказано, что это мать и дочь. Между тем, если бы это были такие важные богини, как Лада и Ляля у Рыбакова, их имена, вероятнее всего, были бы названы. Не совпадают и их праздники, умело восстановленные Рыбаковым по их пережиткам в обрядности христианской эпохи. Песни в честь Лады исполнялись весной, особенно в «Зеленые святки» — с 25 мая по 25 июня. Девичий праздник «Ляльник» справлялся 22 апреля. А «рожаничный пир», трапезу в честь Рожаниц, бабы устраивали осенью, 9 сентября, на второй день после рождества Богородицы. Лада (сейчас снова признаваемая исследователями — см. Коршунков 1996, 1997) и Ляля обычно почитались порознь, как и греческие Лето и Артемида. У каждой были свои функции: Лада покровительствовала браку, Ляля — урожаю. А вот Рожаницы всегда отмечаются вместе, парой, и это навевает мысль, что их функции тесно взаимосвязаны. По-видимому, это были богини типа греческих мойр, римских парок. Они ведали не столько самим актом рождения (на то у греков была Илифия), сколько судьбой нарождающегося человека.

Слово «мойры» происходит от глагола jioipáco, означающего 'делю', 'наделяю'. Таким образом, это персонификация понятия 'доля', 'удел', 'участь', 'счастье' — все эти слова и в русском языке образованы от глагола «делить» и от существительного «часть». У Гомера упоминалась одна мойра, но в поздних частях Гомеровского эпоса этот термин употребляется уже во множественном числе. После Гомера мойр оказалось три, но отдельные имена их упоминались крайне редко. Клото пряла нить судьбы, Лахесис проводила ее через жизненные передряги, Атропа обрывала. У южных славян сохранились имена славянских прях судьбы: Среча и Несреча. Среча — это удача, она прядет золотую нить судьбы, а Несреча — злая доля, с подвохом, по пословице: «Несреча тонко преде» (тонко прядет). Так что у славян пряхи судьбы действовали в паре. В восточнославянском фольклоре паре Среча — Несреча соответствуют Доля и Недоля, Счастье и Несчастье. Очевидно, это и были Рожаницы.

У сербов, описанных Чайкановичем, для названия этих персонажей употребляются как синонимы слова «роженице», «сушенице», «cyhaje» (судженице, суджае — родственно русск. «судьба»), и он их здраво сопоставляет с русскими Рожаницами. Но их три, как в Греции (Чадановий 1994: 247), хотя обычно их две.

10. Как и Рожаницы, Род несомненно связан с глаголом «родить». «Род» означал 'рождение', «от рода» — значит 'со времени рождения»' («сколько лет от роду?»). От этого значения ответвились смежные: «род» как 'разросшееся семейство', 'подразделение племени', 'происхождение' («откуда родом?», «всех же род от Авраама»), 'поколение', 'урожай' («житу рода нет»). В исходном значении корнеслов дал целый ряд производных: «народ», «родина», «родник» (источник, где родится вода), «родинка» (родимое пятно), «родство», «урожай», «урод» и проч. Это обычное этимологическое ветвление, по обычным семантическим связям понятий — ну можно ли считать эту разветвленность намеком на вездесущность Рода, как это делали мифологи прошлого века и делал совсем недавно академик Рыбаков?

И уж совсем неуместно приводить древнерусское название библейской книги Бытия: «Родьство». Рыбаков (1981: 453) производит название от бога Рода, якобы славянского соответствия Саваофу. Все гораздо проще: по-гречески эта книга называется Геубац «творение». A yévecnq — это также «род» (в смысле: рождение).

11. Понятие «род», несомненно, персонифицировалось в некий персонаж с функциями обеспечения детородных задач, продолжения рода человеческого. Это и отражено особенно четко в «Слове о вдуновении». А первый исследователь «Слова об идолах» в Паисьевском сборнике С. П. Шевырев (Срезневский 1855: 23) так и поставил вопрос: «Не поклонялись ли языческие славяне женщине, когда она была в родах, и самому действию рождения — роду?» Шевыреву это казалось естественным. Но сейчас мы не можем так мыслить, не можем не задаваться вопросом: как первобытные славяне додумались персонифицировать (превратить в персонаж) самый акт рождения или непосредственно коллектив, связанный кровным родством? Первобытная персонификация таких отглагольных абстракций и подобные персонажи нигде не известны и, видимо, в первобытном мышлении невозможны. Нужно искать какое-то другое значение слова «род».

12. Как уже сказано, в письменных источниках Род обычно появляется вместе с Рожаницами (жертвы и почитание — «Роду и Рожаницам»). Следовательно, он тесно с ними связан и, видимо, тоже причастен к судьбе. И действительно, латинское выражение «ех fatinecessitate» (по неотвратимости судьбы) переводилось в церковнославянском как «от нужда рода» (житие Порфирия, «Четьи-Минеи» за февраль). В Паремейнике 1271 г. словом «Род» переведено еврейское слово «гад» («судьба», «удача») (Афанасьев 1869, III: 387). В «Изборнике Святослава» (XI в.) сказано, что фарисеи веруют в «родъ и лоучаи». Связь «рода» со «случаем» здесь свидетельствует именно о таком значении «рода»: 'рок', 'судьба', 'предназначение'. В чешском языке rodowestnik, rodo- westec означает «предсказателя судьбы по звездам», в польском rodowieszczek — «астролог». Значит, и у них «род» — 'судьба'.

Вот это значение нетрудно представить себе как основу для персонифицирования и сакрализации: абстрактное понятие судьбы персонифицировалось у многих народов (греч. Тихе; лат. Фортуна) — подобно тому, как в русском фольклоре близкие понятия: Доля и Недоля, Горе-Злосчастье. Самому сочетанию Род и Рожаницы отвечает южнославянская триада мифических существ Суд С судьба') и суНенице.

Но зато само появление термина «род» в значении судьбы у славян понять трудно: в этом значении слово не дало производных (кроме самых близкородственных rodowieszczek и т. п.), не имеет родственных слов, например, глаголов. Значит, «род» в значении судьбы у славян в новинку, возможно, результат чуждого влияния.

В парадоксальном противоречии этих пунктов (10-11 и 12) и заключена трудность решения проблемы славянского демона Рода: «род» как 'рождение' — исконно славянское слово, но его персонификация непонятна, а «род» как 'судьба' легко персонифицируется, но в этом значении слово чуждо и ново для славянской речи.

13. Ключ к разгадке можно отыскать в греческом воздействии. По всему судя, в славянском мире Рожаницы появились (или по крайней мере трансформировались в «дев судьбы») под греческим воздействием как часть астрологических верований, т. е. веры в связь личной судьбы с определенной звездой. До сих пор сохранились в языке выражения: «родился под счастливой звездой», «взошла его звезда», «его звезда закатилась». У хорутанских словенцев представлено промежуточное звено: девы судьбы называются, как у русских, роженицами (ройенице), но их, как у греков, три, и они связаны со звездами (Срезневский 1855: 11). Видимо, прав «Азбуковник» — энциклопедия древней Руси (XI- XIII вв.), говоря: «Рожаницы — кумиры елленстии» (Гальковский 1916: 186). До греческого воздействия славяне не имели такого культа. В VI в. Прокопий (1950: 297) писал о них: «Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу...».

В византийское время в греческом языке обращения к гороскопам, предсказания судьбы по расположению звезд и планет при рождении человека, назывались «генеалогией» (yeveakoyia), т. е. буквально «родословием», «наукой о рождении». Термин этот на славянский язык уже в XII в., а возможно, и раньше, перёводился буквально — как «родословие» или «родопочитание». Увлечение «халдейской астронумией» уже тогда было распространенным у греков и культурно связанных с ними славян. Через «родопочитание» значение 'судьбы' соскользнуло на «род». По поверьям хорватов, когда ребенок родится, его судьба записывается в книгу «рожденник», а в нашем выражении «это ему на роду написано»

слово «род» явно означает нечто вроде скрижалей личной судьбы. Все эти верования наиболее подробно рассмотрены в работе Гальковского (1916: 153-162, 176-191). Ну, а судьбу, как уже сказано, было психологически несложно персонифицировать. j Таким образом, «род» в смысле судьбы — явление на славянской почве сравнительно молодое, не древнее грамотности у славян, т. е. не древнее IX в. Соответственно не древнее славянской грамоты и персонификация судьбы у них, а значит — и персонаж Род.

14. Доказательства своей концепции академик извлекал и из «Слова об идолах», написанного древнерусским паломником, по догадке Рыбакова, игуменом Даниилом. Неспроста же паломник сопоставлял Рода с великим богом Озирисом — понимал, что они равны по рангу! И в своей периодизации язычества игумен поставил Рода раньше Перуна.

Но я уже анализировал выше эту наивную доверчивость обоих академиков — Грекова и Рыбакова. Я уже напоминал, что облюбованный ими древнерусский книжник не мог знать факты прежних этапов истории язычества. Он лишь выдвигал свою гипотезу, исходя из простой идеи, что предки были невежественны и не понимали божественной сути, а чем позже, т. е. чем ближе к христианству, тем более проникались пониманием и постигали более схожие с христианством формы религиозного культа. Соответственно этой идее игумен и поставил в начале развития культ упырей (вампиров) и берегинь (нимф, русалок), в конец — бога Перуна (как- никак бог), а Рода и Рожаниц задвинул в середину.

Так что на деле, выходит, еще один аргумент в пользу низшей позиции Рода по сравнению с Перуном, только и всего. А если и были у странствующего книжника Даниила какие-то знания и наблюдения о распространении культа Рода-судьбы, то скорее именно о его иноземном происхождении — оттуда гороскопы и «халдейская астронумия».

15. Вопреки А. Брюкнеру (Briickner 1926: 10) Род, персонифицированный из абстрактного понятия, богом в полном смысле этого слова, видимо, так и не стал — он никогда не называе!ся богом в источниках и отсутствует в пантеоне Владимира. Это был дух, демон, некая сверхъестественная сила не очень высокого разряда. В словаре Даля (1912, 3: столб. 1697) и у Афанасьева (1869, III: 80) «род» толкуется как 'домовой', «рода» — 'призрак', 'привидение' (Тульск. губ.), 'образ' (Саратовск. губ.), по Фасмеру (1971, 3: 491), диалектное «родимец» — 'черт'.

16. Принадлежностью Рода к низшей демонологии и сравнительно недавним проникновением от греков, видимо, объясняется не только его отсутствие в языческом пантеоне князя Владимира, но и длительное переживание Рода вместе с Рожаницами в бытовом обиходе восточных славян — в пору, когда прежние боги Перун, Сварог и другие были уже искоренены или заменены христианскими святыми. Даже в переходный период, в пору двоеверия, когда Перуну и другим богам славяне молились «отаи» (тайно), Роду и Рожаницам ставили трапезы открыто, не таясь, и даже с участием христианских священников. Гальковский (1916: 177) видел причину такой живучести Рода и Рожаниц в том, что они принадлежали к семейным культам, а не к общественным или государственным, а до внутрисемейного обихода церковному надзору было труднее добраться. Но, скорее всего, дело в том, что низшая демонология вообще живет всегда дольше, чем главные фигуры религиозной системы, на которых при смене религии обращены основные усилия миссионеров новой веры. Даже в недавнее время наши воинствующие безбожники, яростно ниспровергая Христа и Богородицу, к домовому и лешему относились сравнительно беззлобно, а к вере в приметы (черная кошка) и в мистику чисел (високосный год, число 13 и т. п.) и вовсе терпимо. Ну, а как сказывалось отсутствие корней образа в русском язычестве, понятно без объяснений.

Эти мои аргументы были опубликованы мною впервые в 1990 г. в статье «Памяти языческого бога Рода» (Клейн 1990), а в 1995-м появилась статья проф. Н. И. Зубова «Научные фантомы славянского Олимпа», в которой он, не зная о моей статье, также развенчивает бога Рода. Коль скоро «Слово об идолах» Григория Богослова было в Византии направлено на утверждение праздника Рождества, и именно Григорий был тем церковным деятелем, который понудил церковный собор 381 г. ввести этот праздник в христианский обиход, Зубов предположил, что русский переводчик XII в. ввел в «Слово» термины, отвечающие пропагандным задачам «Слова». «Прочтение этого памятника позволяет утверждать, — пишет Зубов (1995: 46), — что слова род и рожаница обозначают не имена или названия каких-то особых персонажей, а являются нарицательными названиями: рожаница „роженица, родившая", род „тот, кто родился; (ново)рожденный"». Богородица и Христос должны вытеснить всех прочих, гадких, рожениц и новорожденных богов.

Общий скепсис Зубова применительно к богу Роду позитивен, но конкретные аргументы невозможно признать состоятельными: они оставляют без объяснения, почему Рожаниц две, как их культ укоренился вне узкого круга читателей Григория на Руси. Ничем не подтверждено и предложенное Зубовым значение слова «род» в русском языке. Поэтому я остаюсь при своем понимании этой проблемы. Из исследователей проблемы оно уже принято М. А. Васильевым (2000: 107-108).

Итак, судя по всему, Род вообще не был богом и, видимо, даже не существовал вовсе как персонаж в славянском языческом пантеоне. Он появился лишь после крещения Руси, под влиянием греческих суеверий, и был фигурой вполне подобной Рожаницам. На образе Рода как верховном языческом боге славян можно поставить крест. Как герою же научной литературы ему можно переадресовать слова пидьблянина из Новгородской летописи, обращенные к свергнутому в реку Перуну: «досыти еси пил и ял, а ныне поплови прочь». Збручский идол: интерпретация или языческая теология?

Другое доказательство своей любимой идеи — узкой хронологической и социальной ограниченности верховенства Перуна в языческом пантеоне (только X в. и только княжеская дружина) — Рыбаков находит в Збручском идоле. По Рыбакову, Род не только создатель всего сущего и главный бог над всеми богами, но и замещает их всех! Это он представлен Збручским идолом IX в. — четырехгранной стелой (обелиском) с четырьмя фигурами. Все четыре накрыты одной общей колпакообразной шапкой. Статуя выкрашена в красный цвет, Рыбаков полагает, что вся композиция в целом должна изображать мужской детородный орган (фаллос), который и символизирует вездесущего Рода, единого во многих лицах (рис. 17—19). А Перун? Одну из четырех фигур, притом боковую, Рыбаков приписывает Перуну и заключает: «судя по Збручскому идолу IX в., где бог-воин изображен не на главной лицевой грани, а на боковой, культ бога князей и княжьих мужей действительно являлся всего лишь ровесником Киевской Руси» (Рыбаков 1981: 19—20). Так ли доказателен Збручский идол?

Почти полтора века тому назад, в 1848 г., из р. Збруч (северный приток Верхнего Днестра) в имении графов Потоцких была извлечена почти трехметровая каменная стела, четырехгранная, с рельефными изображениями антропоморфных фигур на всех четырех гранях.

Рис. 17.

Рис. 17. Збручский идол. Каменное изваяние из урочища Медоборы у р. Збруч близ с. Звенигород. Хранится в Краковском музее. Фото

Рис. 18.

Рис. 18. Збручский идол. Прорисовка А. Мошиньской на основе фото Л. Дзедзица

Рис. 19.

Рис. 19. Збручский идол в интерпретации ак. Рыбакова (1981/1997: 623, рис.). Схематический рисунок

С самого начала стела эта привлекла пристальное внимание славистов и исследователей древних религий, а в 80-х гг. XX в. академик Б. А. Рыбаков в своем двухтомном труде о язычестве восточных славян уделил много внимания анализу этого памятника, не раз к нему возвращаясь в разных разделах (Рыбаков 1981: 386, 392, 40В, 427, 462-464; 1987: 236-251, 422-423, 767-768). Предварительно Б. А. Рыбаков посвятил анализу этого памятника специальную статью (Рыбаков 1968). Для Б. А. Рыбакова этот памятник, можно сказать, является ключевым при реконструкции древней религии славян.

Фигуры на стеле расположены тремя ярусами, на каждом со всех четырех сторон (только на нижнем — с трех). Верхний ярус составляют четыре большие фигуры — две женские, две мужские. Рыбаков, видя в них древнерусские божества, так перечисляет их в порядке старшинства: Макошь (с рогом изобилия), Лада (с кольцом), Перун (с конем и мечом) и Дажьбог (с колесом — символом солнца). В среднем ярусе размещаются четыре маленькие человеческие фигурки, образующие «хоровод» вкруговую по стеле. Возле одной из них, расположенной под «Макошью», еще меньшая фигурка, которую Рыбаков трактует как ребенка. В нижнем ярусе изображен в трех ракурсах один коленопреклоненный атлант, держащий на поднятых руках плиту с «хороводом», а тем самым и всю многофигурную композицию. Тулово его показано с трех сторон: два профильных изображения по бокам, а в середине, под «Макошью», — в фас. По мнению Б. А. Рыбакова, это Волос в преисподней.

Литература, посвященная этому памятнику, огромна (наиболее полную библиографию см. Leňcyzk 1964; Szymaňski 1996), и в ней высказывались самые разнообразные гипотезы о смысле изображений и об этнической принадлежности создателей стелы, но спор продолжается, потому что прямых аналогий, легче интерпретируемых, нет. Высказывались даже предположения, что это вообще подделка. Так, недавно А. А. Бычков в составленной им (крайне неквалифицированно, ернически и наплевательски) «Энциклопедии языческих богов» (Бычков 2001: 112-114), высказывая сомнение в подлинности Збручского идола, ссылается на то, что «Обнаруженный в реке идол нисколько не пострадал, не затянулся илом и не покрылся тиной и водорослями. Время вообще никакого вреда ему не принесло. Вот что значит святость!». Бычков указывает на то, что руки у всех фигур сложены так, как на изображении идола в старинном «Азбуковнике» («Похоже, изготовитель Збручского идола пользовался при ваянии именно «Азбуковником»), а атрибуты фигур повторяют иллюстрации книги А. Маша о Прильвицких статуэтках из храма Ретры, частью подложных, частью подлинных (книга вышла в 1771 г.).

Однако, специалисты не сомневаются в подлинности идола. Хотя прямых аналогий Збручскому идолу нет, он не одинок. Очень схожие со Збручским идолы — высокие, узкие, четырехгранные, многолицые, часто именно четырехлицые — обнаруживались в той же местности не раз. Один такой идол, четырехугольный, с изображениями лица и коня, происходит из с. Гусятина над Збручем в 15 км от Медобор (находка 1875 г. — см. Сецинский 1901: 305), два других — из с. Иванковцы неподалеку от Каменец-Подольска в верхнем Поднестровье, один из них четырехлицый (хотя с одной стороны лицо сильно разрушено), другой — с одним лицом (Довженок 1952; Брайчевский 1953). У одного из них и руки сложены точно так же, как на статуе из Збруча. Естественно, четырехлицые фигурки и скульптуры обнаруживаются в Польше (Hensel 1978; Lamm 1987), где на балтийском побережье был известен культ четырехглавого бога Святовита. Встречаются такие фигурки и в Болгарии (Georgiev 1984). Две четырехлицые каменные статуи обнаружены в сугубо восточно-славянских землях —в с. Тесновка Киевской губ. и в бассейне Сожи, по дороге из Речицы в Бобруйск, — но подробнее их облик неизвестен (сами памятники утрачены—см. Leňczyk 1964: 41—42). У новгородского каменного идола, найденного в Пошехонье, похожая шапка и столбообразное тулово, но лицо на столбе только одно (Седов 1982: табл. LXXV, 1). Так что Збручский идол не исключение — это памятник наиболее разработанный, но типичный.

Предложенная еще А. С. Фаминцыным интерпретация трех ярусов как трех сфер вселенной — неба, предназначенного богам, земли, обитаемой людьми, и преисподней с неким хтоническим божеством (Фаминцын 1884: 138) —весьма правдоподобна (индийские параллели приведены у Г. Леньчика). Все остальное, включая принадлежность идола восточным славянам, вызывает большие сомнения.

Фаллическая трактовка, впервые высказанная М. Вавженецким, которого убедило в ней «щупанье руками» (Wawrzeniecki 1929), давно отвергнута. Ныне исследователи, за редкими исключениями, не столь легковерны и впечатлительны. Такой трактовке противоречит четырехгранность стелы, существенно и отсутствие какого-либо намека на отверстие вверху (кстати, в Индии на поверхности таких символических фаллосов нет реалистических изображений). Полиэйконизм изображений (когда шляпа есть в то же время и glans penis) чужд восточным славянам, да и прочим славянам тоже. Как мы видели, Род не был в древней Руси ни главным богом, ни просто богом, а в дохристианское время его и вовсе не было в славянской демонологии (см. также Клейн 1990).

На четырех гранях этой стелы изображены четыре большие фигуры. Рыбаков уверен, что это Макошь, Лада, Перун и Дажьбог. Как обстоит дело с этими интерпретациями?

Все фигуры верхнего ряда («небесного») безбородые и безусые. Как заметил Шиманьский, эти божества вечно молодые.

Если принять славянскую принадлежность идола и аутентичность всех известных песен о Ладе, то Лада как богиня брака (по Рыбакову) могла бы претендовать на изображение в виде женщины с кольцом в руке. Идентификация же остальных божеств и в случае признания славянского происхождения памятника, несостоятельна. Мокошь, или Макошь (как ее предпочитает именовать Рыбаков) определена по «рогу изобилия», исходя из сугубо дилетантских и совершенно несуразных этимологических изысканий Рыбакова относительно ее имени (якобы «Мать Урожая»), о чем я уже писал выше (см. также Клейн 1991). Все прочие сведения о Мокоши рисуют ее покровительницей прядения и других женских работ (Токарев 1957: 119—120), так что фигура с «рогом изобилия» — никак не Мокошь.

Фигурка «ребенка» возле женщины в среднем ярусе под «Макошью» крохотная, несоизмеримо меньше изображения женщины. Странно также, что этот «ребенок» изображен не стоящим рядом с женщиной и не на руках у нее, а как бы повисшим в воздухе над ее плечом, как дух. Трудно сказать, соответствовало ли это замыслу ваятеля (тогда это не ребенок, а душа!) или здесь отразилось неумение ваятеля передать контакт двух фигур. Богиня (якобы «Макошь») находится над этим изображением, и оно должно соответствовать ей. Но ни ребенок, ни душа как-то не вяжутся со «специализацией» богини (по Рыбакову) на урожае.

Атрибутами Перуна могли бы быть стрелы или боевые топоры, дуб или жертвенный бык (их связь с образом бога-громовика многократно засвидетельствована — Иванов и Топоров 1970; Эрман 1980: 77-78; Козак и Боровский 1990: 95-98). Почему же на стеле Перуну, если это он, придан конь, и притом вовсе не жертвенный? На стеле только у фигуры этого бога нет ног — это не замечено Рыбаковым, а в сводке В. В. Седова (1982: табл. LXXVI) «подправлен» даже рисунок идола: ноги дорисованы. Вместо отсутствующих ног на стеле изображен конь — таким приемом неумелый ваятель изобразил всадника. Для Китовраса (Кентавра) или Полкана (полуконя) еще слишком рано. Но у нас нет сведений, чтобы у восточных славян Перун, да еще безусый и безбородый, в своей основной ипостаси изображался всадником.

Итак, безусый бог, под которым изображены конь и меч, не Перун. Этому изображению ближе все-таки Святовит, которому были, по Саксону Грамматику, посвящены белый конь и меч и который изображался четырехглавым (Гуревич 1941; Leňczyk 1964). У Перуна же, по восточнославянским поверьям, в руках должны быть лук и стрелы (Афанасьев 1865, I: 247), на лице «ус злат» (летопись под 980 г.) и борода (белорусские поверья), а его животное — бык (об этом сообщает Прокопий Кесарийский), точно так, как у других громовержцев — Зевса и Индры, эстонского громовика.

Фигура без атрибутов объявлена солнечным Дажьбогом: «на одежде» этой фигуры недавно якобы обнаружено изображение колеса с шестью спицами — символа солнца (добавим: в других местах труда Рыбакова это символ грома, «Юпитерово колесо»). Суть однако, в том, что Рыбаков ошибочно прочел сообщение польского исследователя Г. Леньчика. Изображение колеса обнаружено тем не «на одежде» одной из верхних фигур (бога), а на той же грани стелы, но в нижнем ярусе, на пустой поверхности (Leňczyk 1964: 22, 57, пункт 3), где ожидался бы вид на коленопреклоненного атланта со спины. Оно никак не может относиться к верхней фигуре, а уж нижняя вряд ли может претендовать на имя Дажьбога или на имя Перуна. Божество преисподней, вероятно, носило у славян имя Велеса (но, кстати, не Волоса — нет ни лингвистических, ни содержательных доказательств, что это варианты одного имени!).

Во втором томе своего исследования Б. А. Рыбаков повторяет свое предположение, высказанное прежде, что «главной лицевой гранью збручского идола является грань с Макошью». Данные раскопок 1984 г. подтверждают эту гипотезу: лицевая грань обращена к входящим в это «святая святых» всего ритуального комплекса» (Рыбаков 1987: 250). Странная логика. Ведь в яме от стелы (напомню: предположительно от стелы) никаких следов ее ориентировки не сохранялось. Что стела стояла лицевой гранью к входу, т. е. к северу, — весьма вероятно, но гипотетично, а которая это была грань раскопками и вовсе не определено. Откуда же взялось положение о том, что лицевая грань — это грань с «Макошью»? Исключительно из анализа самой стелы. Ведь показательна позиция нижней фигуры — атланта: он один, так что его фас и определяет лицевую сторону всей композиций. Да, наверху на этой грани помещена женская фигура с рогом в руке, хотя это никакая не Мокошь, а в среднем ярусе здесь женщина с ребенком или духом.

Вопрос, однако, в том, славянский ли это памятник вообще или, по крайней мере, насколько славянский. Еще сомнительнее . принадлежность его восточным славянам. Многоголовые или многолицые идолы хорошо известны у западных славян (четырехголовый Святовит Арконский, пятиголовый Ругевит, Триглав). Мейсенская хроника сообщает, что еще в XVI в. в Германии сорбы (т. е. венды) поклонялись каменному идолу с тремя лицами под одной шапкой (Гуревич 1941: 265). Многоголовые боги известны и у других индоевропейских народов (кельтские боги, италийский двух- и четырехголовый Янус, индийский Тримурти и др.), но не у восточных славян.

Возможно, как и предполагают Розен-Пшеворская и Ламм (Rosen-Przeworska 1972; Lamm 1987), в многоголовости богов у западных славян сказалась итало-кельтская традиция (кельты были предшественниками славян на значительной территории Центральной и Восточной Европы). По мнению К. Шухардта (1926: 22—23) и Розен-Пшеворской, кельтское влияние шло с юго- запада, Ламм считал, что влияние могло идти через морские контакты (это ведь все приморские племена). Ст. Урбаньчик (Urbaňczyk 1991) полагает, что многоголовость пришла вообще из юго- восточной Европы — от даков и фракийцев. Росик же склонен считать, что повлияла христианская Троица: язычники захотели перещеголять своих врагов в количестве божьих ипостасей в одном субъекте, но поняли это очень конкретно (Rosik 1995). Так или иначе, интенсивно эта традиция задела только крайних северозападных славян — поморских и полабских.

Польские археологи Ловмяньский и Шафраньский (Lowmianski 1979: 158-159, 232; Szafranski 1987: 398) категорически отвергают принадлежность Збручского идола Святовиту (не говоря уж о «Святовиде») из-за несовпадения в подробностях с записью датского хрониста XII-XIII вв. Саксона Грамматика. В этой записи у Святовита были четыре головы на четырех шеях: две спереди, две — сзади, а туловище одно. Передние головы повернуты одна вправо, другая влево, задние точно так же. В правой руке идол держал рог для питья, который жрец ежегодно наполнял вином, а в левой — огромный богато украшенный меч.

В качестве отдаленных прообразов (или боковых ответвлений некой общей традиции) особо примечательны античные изображения Гекаты —двух- и трехфигурные, разнополые, под одним общим головным убором. Это андрогинные образы: в одну сторону глядит мужское божество, а в противоположную — женское (Hadaczek 1904; Leňczyk 1964: 47; Rosen-Przeworska 1972: 122). Андрогинность свойственна и Збручскому идолу — его мужские фигуры как бы соединены с женскими попарно спина к спине: женщине с рогом пару составляет мужчина без функциональных атрибутов, а женщине с кольцом — мужчина с конем и оружием. Быть может, вообще неправомерно видеть в изображениях на гранях Збручской стелы разных и разноименных богов — это могло быть одно божество, имеющее несколько ипостасей. Все это чуждо славянам в пору язычества.

Колоколовидная шляпа (колпак с оттопыренными полями), действительно, очень напоминает древнерусскую княжескую шапку с меховым околышем, но такую же примерно шапку носила и знать Центральной Европы (Rosen-Przeworska 1972: 127).

Оружие, свисающее с пояса фигуры, объявленной в труде Рыбакова Перуном, многократно именуется у Рыбакова «мечом», но на деле там не меч, а сабля: лезвие прогнуто, рукоять искривлена в противоположную сторону. На прориси у Рыбакова (1981: 461), правда, изображен прямой меч, но на фото рядом хорошо видна искривленность. Кое-где Рыбаков поправляется, признавая, что правильнее было бы называть это оружие «саблей, точнее палашом». К чему такие терминологические изыски? Этот тип оружия именуется в археологии «саблей аварского типа», а у венгерских ученых — «саблей Карла Великого», датировка этого типа оружия IX-XI вв. (Zakharov 1934; Гуревич 1941: 283, 286).

Итак, божественный всадник вооружен саблей. Сабля проникла из степи в состав княжеского вооружения славян (она есть в Черной Могиле). Но она долго считалась чужеродным оружием: в русских летописях IX—XIII вв. меч как оружие славян упоминается 52 раза, а сабля — всего 3 (с XI в.), зато она часто называется оружием степных кочевников, врагов (Арциховский 1948: 429). Под 968 г. Ипатьевская летопись сообщает, что в знак примирения русские меняли свои мечи на печенежские сабли (Гуревич 1941: 286). Когда же для славян сабля стала столь традиционным оружием, что и бога ею не погнушались бы вооружить? Для этого должно было пройти немало времени. Теснить меч из вооружения славянских всадников сабля начала лишь в XI в. И тем не менее она изображена на идоле! Значит, либо это не славянский бог, либо он изваян не раньше XI в. Но в XI в. во всех русских княжествах уже стояли христианские церкви!

Решающим для этнической атрибуции Збручского идола должны были стать исследования К. П. Русановой и Б. А. Тимощука: В 1984 г. в местности Медоборы они раскопали то святилище на горе (укр. Богит, польск. Bohót), где в древности, по всем данным, стоял Збручский идол, и в 1986 г. поместили в «Советской Археологии» предварительную публикацию (Русанова и Тимощук 1986). Святилище, в километре от реки, содержало разные сооружения, в том числе жилые, со славянской керамикой, стало быть, принадлежало славянам. Рыбаков (1981: 250) так перелагает сообщение Русановой и Тимощука: «Святилище начало функционировать еще в скифо-сколотское время и прекратило существование в XI в. н. э. Основные конструкции относятся к рубежу IX-X вв.». В завершение описывается выложенный из камней круг 9 м в диаметре, а в центре его квадратная яма от «Збручского идола, сброшенного отсюда после победы христианства». Все великолепно укладывается в рамки традиционной картины гибели славянского язычества: языческий идол изваян в конце IX в., а уже в X в., после победы христианства, низвергнут подобно киевскому и новгородскому Перунам, пережившим ту же судьбу в конце X в.

С этим можно было бы сопоставить местное предание о городке Богот (Богут) погибшем от рук Буняка Шелудивого, который хорошо известен русской летописи как половецкий хан XI в. Боняк Шелудивый (Срезневский 1853: 196).

К сожалению, все не так. Право, может сложиться впечатление, что Б. А. Рыбаков видел какой-то другой вариант статьи Русановой и Тимошука, не тот, который опубликован под его редакцией в «Советской археологии», потому что в том тексте я прочел нечто совершенно иное. Оказывается, находки скифского времени не связаны преемственностью со святилищем, которое было сооружено предположительно в X в. В X-XI вв. святилище функционировало как культовый комплекс, все его объекты действовали. В XII и первой половине XIII в. происходило постепенное угасание святилища. И только в середине XIII в. наступил конец: идола сняли и бережно спрятали неповрежденным в 2 км от святилища. Это подтверждается и более полной публикацией тех же авторов (Русанова и Тимощук 1993). Судя по скрупулезным исследованиям польского петрографа Р. Козловского, идол был не сброшен в реку, а зарыт в землю, где и пролежал почти все время; сравнительно недавно река изменила русло, и он оказался в воде (Koztowski 1964).Польский археолог В. Шиманьский подверг острой критике работу Русановой и Тимощука. И место находки идола локализовано на карте неправильно (он найден не ниже по течению, а как-раз напротив Богутского городища), и стоял он вряд ли на открытом месте (нет следов выветривания), а нижняя, отломанная, часть его была, вероятно, толще и не могла войти в обнаруженную яму (Szymanski 1996: 78-79, 94). Н. Н. Петров (2000) проанализировал данные Русановой и Тимощука об основании из-под идола на городище и тоже пришел к выводу, что идол не мог в нем стоять.

Что же получается? С приходом христианства на Русь языческое святилище и кумир в бассейне Збруча только возникли, а не окончили свое существование, в реку же идола никто не свергал — его упрятали в землю, вероятно, от татарского нашествия. Кем же были его почитатели? Могли ли это быть восточные славяне? Или этими язычниками были какие-то соседи восточных славян?

Недоумение еще более возрастает, когда знакомишься с предварительной публикацией Второго Збручского (Крутиловского, или Звенигородского) городища, раскопанного Тимощуком и Русановой в 5 км к северу от первого и так же, как первое, окруженного роем селищ. Городище, в общем синхронное первому (опять же, если верить авторам публикации), полно свидетельствами культа, и это культ языческий: капища, жертвенники, остатки жертвоприношений домашних животных — крупного рогатого скота, лошади, собаки (это у славян-то собака как жертва?), а также жертвоприношений человеческих (расчлененные скелеты людей, череп ребенка меж двух телячьих ножек, направленных копытцами к нему).

Публикуя свою статью в сборнике, посвященном восьмидесятилетию Б. А. Рыбакова, авторы (Русанова и Тимощук 1988) привязывают это пышное цветение языческого культа к намеченному Рыбаковым «ренессансу язычества» во второй половине XII века. Рыбаков отмечал кризис авторитета христианской церкви, рост влияния волхвов, но не до такого же размаха! Да и не «ренессанс» здесь виден, а сплошное многовековое господство язычества. Авторы не сомневаются в славянстве обитателей обоих городищ и окружающих поселений, и, насколько можно судить по кратким публикациям, эта картина в общем и целом действительно вписывается в рамки культуры западных окраин Киевской Руси, хотя и с чертами своеобразия. Вполне возможно, что не только здесь, но и в других местах на окраинах и в глуши язычество сосуществовало с православием еще многие века после христианизации.

Лишь в конце XI в. здесь сложилось Галицкое княжество, управляемое Рюриковичами и политически связанное с Киевской Русью (Седов 1982: 129-130). Медоборы принадлежали Теребовльским князьям, весьма слабым — власть принадлежала местному боярству, и только в XIII в. Даниилу Романовичу удалось создать сильное Галицко-Волынское княжество. Вот тогда и были тут искоренены языческие центры.

И тут у Шиманьского нашлось существеное возражение. Множество разбросанных по городищу скелетов, интерпретированных авторами как следы языческих человеческих жертвоприношений, Шиманьский более убедительно, со ссылками на аналогии состоянию скелетов, трактует как результат взятия городища врагами. Вообще он отрицает столь позднее продление языческих культов в этой части славянских земель, в 40 км от резиденции Теребовльского князя из Рюриковичей, в 100 км от столичного Галича. Шиманский считает, что языческие культы здесь существовали максимум до рубежа X-XI вв. Затем, как и повсюду, на месте языческих святынь были воздвигнуты христианские церкви и часовенки, и в XII—XIII вв. тут был очаг христианства, а идолы свергнуты. Именно тогда Збручский идол, отломанный от своей нижней части, укрепленной в земле, был припрятан суеверными почитателями.

Однако надобно учесть и общую ситуацию с однотипными памятниками, с их ареалом.

В обобщающей статье Винокура и Забашты (1989) «Монументальная скульптура славян» есть сводные таблицы памятников (рис. 20-22). Поскольку авторы придерживались убеждения, что зарубинецкая и Черняховская культуры достоверно славянские, они представили в первой таблице славянской монументальной скульптуры (у них рис. 1, здесь 20) изваяния первой половины I тыс. до н. э., то есть на деле, видимо, германские и сарматские, на второй таблице (у них рис. 2, здесь 21) — изваяния «середины и второй половины I тысячелетия», то есть раннеславянские (пражской и родственных культур), а в третьей таблице (у них рис. 3, здесь 22) — изваяния конца тысячелетия и начала следующего, то есть достоверно славянские. Среди этих последних у них представлен Збручский идол. Авторы (1989: 68) уверены, что таблицы показывают родство разных этапов славянской скульптуры.

На деле достаточно беглого взгляда, чтобы увидеть, что первая таблица резко отличается от двух других: изваяния на ней столбовидные, четырехгранные и иногда (Иванковцы) многоликие, тогда как изваяния двух других (действительно славянских) относятся к т. н. «круглой скульптуре». Нетрудно заметить, что хотя Збручский идол и включен в третью таблицу, по типологии он совершенно не вписывается ни в изваяния третьей, ни в изваяния второй, а только в изваяния первой таблицы. Однако исходя из бедности сведений украинских публикаций и смешанности памятников Шиманьский (Szymaňski 1996: 96-104) заподозрил, что значительная часть этих идолов, происходящих тоже из Поднестровья (3 идола из Иванковцев и 2 из Ставчан), относятся не к Черняховским поселениям, а к славянским, расположенным на тех же местонахождениях и зафиксированным керамикой.

Рис. 20.

Рис. 20. Первая сводная таблица монументальной скульптуры древних славян по статье Винокура и Забашты (1989, рис. 1): первая половина I тыс. На деле славянская принадлежность не установлена. Значительная часть изваяний, видимо, германская или сарматская

1 — Блищанки; 2 — Кикота; 3 — Сурженцы; 4 — Раковец Чесновский; 5-7 — Иванковцы; 8, 9 — Ставчаны; 10 — Кременное; 11 — Калюс

Рис. 21.

Рис. 21. Вторая сводная таблица монументальной скульптуры древних славян по статье Винокура и Забашты (1989, рис. 2): вторая половина I тыс. На деле славянская принадлежность надежно не установлена

1 — Ржавинцы; 2 — Ягнятин; 3 — Юркивци; 4 — Шипов; 5 — Яривка; б — Альт-Фрисак; 7 — Киев

Из третьей таблицы некоторое сходство со Збручским .идолом (по столбовидности и типу шляпы) имеет только изваяние из Вологодской области (хранится в Новгородском музее), но его датировка и культурно-этническая принадлежность сами требуют определения.

Итак, схожие идолы встречаются и еще в Поднестровье, а также, как отмечено выше, в Болгарии, конечно, в Польше (Святовит), и кое-где в Центральной Украине и на Руси.

Рис. 22.

Рис. 22. Третья сводная таблица монументальной скульптуры древних славян по статье Винокура и Забашты (1989, рис 3)- ; конец I - нач. II тыс. Включен Збручский идол, резко отличный от остальных изваяний на этой таблице

1 - Гросс-Раден (о, б); 2 - Берен-Любчин; 3 - Фишеринзель; 4 - Янкове- 5 - Новгород (музей); б - Себеж (музей); 7 - Альтенкирхен; 8 — Лишкивци (р. Збруч)

То есть основная территория, на которой найдены Збручский идол и большинство похожих памятников, — это Галиция, северные притоки Верхнего Днестра.

В эпоху раннеславянского племенного быта это место входило в область обитания дулебов — племени славянского, но не восточнославянского происхождения, с западногерманским именем (Хабургаев 1979: 202; Седов 1982: 90-94). В VII в. дулебов «примучили» авары. Позже на этом участке дулебской территории, к югу от волынян, обитали хорваты — племя также славянское, но не восточнославянское по языку и западное по культурной ориентации, с неславянским именем (предположительно иранским). Его ближайшие родичи, тоже хорваты, отделившиеся от общего хорватского корня, оказались в различных районах Центральной Европы: в Чехии, Силезии, в верховьях Эльбы и на Заале, а также на Адриатическом побережье и на Карпатах (Хабургаев 1979: 202-203).

Шиманьский очень убедительно локализует здесь в X в. славянское племя лендичей (у Константина Багрянородного лендины), тех самых, название которых перешло в венгерском языке на поляков (Лендель) и которых русские летописи не отличают от ляхов. Это было западнославянское племя, а у западных славян четырехголовые божества зафиксированы и письменными, и археологическими источниками очень хорошо (Szymaňski 1996: 104-110).

Что же касается вологодского или новгородского идолов, о которых сообщалось, что они были четырехгранными и, возможно, четырехликими, то тут остается вспомнить о «ляшском» происхождении вятичей.

В XI-XII вв. в эти же места Верхнего Поднестровья были оттеснены кочевниками (половцами) из Среднего Поднестровья и слились с местным населением тиверцы — племя смешанного происхождения. А. И. Соболевский (1910: 183-184; Стрижак 1969) у объясняет название племени из тюркского tiv-ár («переводчик») и считает тиверцев обрусевшими печенегами, еще двуязычными. Русские летописи называли тиверцев «толковинами» (от тълкь — «перевод»). Еще «Слово о полку Игореве» (XII в.!) именует толковинов «погаными», т. е. язычниками. В этих условиях понятно появление на изображении бога кочевнической сабли — ранней, т. н. «аварского» или «венгерского типа». Шиманьский приводит кочевнические венгерские памятники с этой территории.

Таким образом, в верхнем Поднестровье сосредоточилось очень своеобразное население, в котором скрестилось много разно- этничных вкладов, поначалу преимущественно западнославянских и тюркских, а у западных славян переживали кельтские традиции. Как же быть с этническим определением обнаруженных здесь идолов? Ясно, что считать эти культовые памятники типичными для восточных славян нет никаких оснований.

Итак, предложенные академиком Б. А. Рыбаковым идентификации изображений на памятнике с древнерусскими божествами Мокошью, Ладой, Перуном, Дажьбогом и Волосом не выдерживают критики и должны расцениваться как абсолютно фантастические, не говоря уж о боге Роде, которого и вовсе не было. Памятник, занявший у Рыбакова видное место в реконструкции восточнославянского языческого пантеона, скорее всего, вообще не восточнославянский. Он принадлежал смешанному населению с западнославянскими корнями, испытавшему влияние тюркских племен.

О рыбаковской манере интерпретаций уже писал по другому поводу А. А. Формозов (1969: 17-18): «предельно упрощенно», «увлекательные фантазии, ценность которых, однако, крайне сомнительна», «скорее беллетристика, чем наука». В истолковании Збручского идола мы снова встречаемся с этим подходом. Пером талантливого автора водит исключительно вдохновение. Методических правил — никаких, будто и не было предшествующего развития мировой науки, и снова каждому волхву вольно по-своему колдовать. Увлеченный и сам полетом своей фантазии, маститый автор не очень считается с фактами, кое-где просто переиначивает их. Для него важно не соответствие его блестящих идей фактам, а нечто иное — чтобы его фантазии согласовывались между собой и вписывались в общее учение о древнем прошлом отечества, красивое и возвышающее.

Многофигурную стелу из Збруча он характеризует в своем обычном красочном стиле: «Эта интереснейшая композиция... является высшим достижением языческой теологии первобытности на самой последней, верхней ступени военной демократии>> (1981: 768). Языческая теология тут, пожалуй, налицо. Но не столько в самом памятнике, сколько в методике его анализа.

Идолы языческих богов на Руси

Как обстоит дело с другими идолами, которых можно было бы связать с языческими богами, в частности с Перуном?

Большей частью они были, видимо, деревянными. В летописи приведен эпизод из времен до крещения Руси, когда к жившему в Киеве варягу-христианину пришли горожане с известием о том, что его сын избран в жертву богам. Варяг отвечает: «Не суть то бози, но древо; днесь есть, а утро изгнееть; не ядять бо, ни пьють, ни молвять, но суть делании руками в дереве» (Повесть временных лет, под г. 983). Примерно то же отвечал Олав Трюгвасон в исландской саге XII в князю Владимиру, стоя у языческого храма и отказываясь войти в него и принести жертву богам: «Никогда не испугаюсь я богов, которым ты поклоняешься, потому что у них нет ни речи, ни зрения, ни слуха, и у них нет никакого разума...» (Джаксон 1993: 177). Тут, правда, не указан материал, из которого сделаны кумиры. Но при летописном описании выбора вер Владимиром прибывшие к нему в 986 г. немцы якобы сказали ему: «бози ваши древо суть». Как все это отразилось в поздней словесности? Долго еще, пугаясь, русские призывали обожествленного предка: «Чур меня!», а потом в языке «чурка» оказалась куском дерева. «Взял боженьку за ноженьку да и об пол!» — это тоже не о каменной стеле.

Срезневский (1853: 181) и Ловмяньский (Lowmianski 1979: 158) считали, что каменных идолов у восточных славян вообще не было — ведь не было же в языческий период и каменного зодчества. С ними ныне соглашается Петров (2001).

Однако несколько каменных изваяний, найденных на Псковщине, включил в свой обзор А. А. Александров (1983), более обширную сводку сведений о славянских языческих идолах (около 20 изваяний) со всей Руси, каменных и деревянных, привел Ю. М. Золотое (1985). Оба опирались главным образом на непрофессиональные краеведческие описания XIX в. Есть и обобщающие работы (Винокур i Забапгга 1989; Русанова и Тимощук 1993; Shipecki 1993), в которых признается наличие у докиевских восточных славян не только деревянных, но и каменных изваяний. Всего на карте Винокура и Забашты 25 пунктов на территории всего славянства (рис. 23).

Что касается каменных изваяний, то, проанализировав выборку подобных памятников из разных мест территории Киевской Руси, Н. Н. Петров (2001) показал, что принадлежность их славянской культуре очень ненадежна. Это все случайные находки, связи с археологическим контекстом не имеющие. Ни их датировка, ни культурная принадлежность не установлены. Частью они могут быть дославянскими, частью славянскими, но не языческими.

Рис. 23.

Рис. 23. Распространение каменных изваяний (идолов) на территории древних славян. Карта из книги Русановой и Тимощука (1997, рис. 2)

а — каменные идолы; б — деревянные идолы; в — идолы, известные по описаниям.

— Аркона; 2 — Берен-Любхен; 3 — Фишеринзель; 4 — Альтфризак; 5 — Альтен- кирхен; б — Глисна; 7 — Янково; 8 — Битов; 9 — Кола; 10 —- Сережский повет;

— Домбрувка; 12 — Ополе; 13 — Лысая Гора; 14 — Маришево; 15 — Яздово; 16 — Волковыск; 17 — Слоним; 18 — Чапли; 19 — Залузье; 20 — Грабовцы;

21 — Ганачевка; 22 — Будераж; 23 — Горынка; 24 — Блышанка; 25 — Колодривка; 26 — Звенигород; 27 — Лычковцы (Збручский идол); 28 — Гусятин; 29 — Креминно; 30 — Юрковцы; 31 — Иванковцы; 32 — Калюс; 33 — Ставчаны; 34 — Вешки; 35 — Ржавинцы; 36 — Яровка; 37 — Непоротово; 38 — Гарван; 39 — Ягнятин; 40 — Киев; 41 — Псков; 42 — Жабино; 43 — Идрицкий район; 44 — Каменец; 45 — Новгород; 46 — р. Шексна; 47 — Ростов

В «народном православии» восточных славян было очень распространено почитание каменных крестов, которых местное православное население наделяло антропоморфными особенностями, отмечая у них нечто вроде головы, ушей, одежды (Панченко 1998).

Выше уже говорилось об остроумном наблюдении А. Н. Кирпичникова, обратившего внимание на грубую каменную статую высотой около метра, случайно найденную близ устья р. Промежицы в пойме р. Великой. Исследователь увязал это изваяние с сообщением немецкого путешественника Иоганна Давида Вундерера XVI в. о двух идолах, стоявших близ Пскова. Топографически это сообщение отвечает месту находки. Но его привязка именно к славянам не очень убедительна. Идолов, принятых Кирпичниковым за изваяния славянских богов, Петров отвергает. Он считает, что, поскольку достоверно традиция изготовления каменных изваяний археологически не засвидетельствована для восточных славян дохристианской поры (как и традиция каменной архитектуры), псковских идолов, из которых в Промежице найден только один, нужно считать попавшими в восточнославянскую культуру со стороны (т. е. более древними или привезенными извне) и вторично ритуализированными.

Однако у нас есть летописные свидетельства, что такие идолы у восточных славян были (те, что при христианизации «исечены», а не сожжены или сплавлены). Поэтому находки типа промежицкой заслуживают разработки и в дальнейшем.

Деревянные идолы, конечно, имелись (их Владимир и Добрыня удаляли сплавом по реке или велели «сжечь»), но, к сожалению, почти все уцелевшие от сожжения истлели. При раскопках иногда попадаются лишь мелкие фигурки. Приводя сводку зарисовок таких фигурок из языческих слоев Новгорода (раскопки Арциховского), Рыбаков (рис. 24) интерпретирует их как домашних божков, «кутных богов», изображений домового, и считает, что такие фигурки помещались в божнице в красном углу в каждом доме. Возможно, он прав, хотя по иконографии они столь невыразительны, что трудно истолковывать их уверено и определенно.

Одца из таких же деревянных фигурок (рис. 25) давно описана К. Д. Лаушкиным. Фигурка из Старой Ладоги найдена в слое Д конца IX—начала X в. Высотой в 28 см она вытесана из тиса и представляет усатого и бородатого мужчину без рук с одной ножкой по центру. На голове конусовидный головной убор, на теле выделен пояс. Лаушкин счел эту фигурку изображением Перуна.

Рис. 24.

Рис. 24. Кутные божки — деревянные резные фигурки из Новгорода (раскопки Арциховского). По книге Рыбакова (1987, рис. 83)

Аргументация (1968; 1970, 1973) крайне сомнительна: исследователь исходит из того, что Перун ассоциировался у славян со змеем (в одном позднем фольклорном источнике его обругали «змиякой»), а Змей, по убеждению исследователя, при антропоморфизации превращался в одноногих персонажей типа Бабы-Яги (которая вообще-то не одноногая, а с костяной ногой, и то «нога», а не «ноги» — ради рифмы); тис Лаушкин объявил деревом Перуна.Все это цепочка слабых гипотез. Ни с одним из известных славянских языческих богов эта якобы одноногая и безрукая фигурка не ассоциируется. По «конической шапке» и поясу («Пояс Силы»?) она очень схожа со скандинавскими фигурками Тора —см. примеры в статьях Т. А. Пушкиной и В. Я. Петрухина о фигурке из Черной Могилы (Пушкина 1984, Пушкина и Петрухин 1995), — но одноногость и безрукость с этим не вяжутся, да и шапка не коническая, а из двух усеченных конусов, соединенных узкими концами (как бы перехваченный веревочкой цилиндрический колпак). У скандинавов был однорукий Тиу, бог войны, но одноногих и безруких богов не было. Возможно, нехватка конечностей у фигурки есть просто условность, следствие грубого, упрощенного изготовления, как у фигурок из Новгорода (они все безрукие, а большинство и ног не имеет). Белецкая (2000: 78) — усматривает в лице фигурки не лицо, а личину, маску, и поэтому трактует фигурку как изображение «умруна» (дальше еще будет речь об игре в «умруна»). Но и для этого основания сомнительны: скорее всего, это просто грубо высеченное лицо, а не личина. Никакого другого лица из-за нее не проглядывает, ни в одном месте она не отделяется от головы.

Рис. 25.

Рис. 25. Тисовая фигурка из слоя конца IX-начала X вв., Старая Ладога (раскопки В. И. Равдоникаса).

По Лаушкину — изображение Перуна (основания сомнительны). Фотоархив ИИМК РАН, I, 41839 и 41840, 1997-119 и 120

Что касается «змеяки Перуна», то рассмотрим этот фольклорный источник. Это рассказ «старика рыболова», записанный П. И. Якушкиным в 1859 г. под Новгородом — у самого скита Юрьевского, известного в народе как Перюньский (так Якушкин передавал особенности произношения старика — вместо Перунский).На вопрос о каменном столбе (оказался верстовым), старик рассказал (Якушкин 1860: 118)

«Был зверь-змияка. Этот зверь-змияка жил на этом самом месте, вот где теперь скит святой стоит, Перюньский. Кажинную ночь этот зверь-змияка ходил спать в Ильмень-озеро с Волховскою коровницею. Переехал змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимир-князь в Киеве; тот самый Володимир-князь, что привел Руссею в веру крещенную. Сказал Володимир-князь: «Всей земле Русской — креститься». Ну и Новгороду — тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить: Новый-Город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл он не вниз по реке, а в гору — к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью, — да и на берег! Володимир князь вели на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду. Срубили церковь: Перюну и ходу нет! От того эта церковь называется Перюньскою; да и скит тоже Перюнской... Да на то и столб поставлен: место, где, значит, Перюн из Волхова выскочил...».

М. А. Васильев (19996: 311), проведя дотошный анализ, показал, что это вторичный источник: ведь предание, рассказанное стариком-рыболовом, в основных сюжетных линиях (сплав вверх по реке, Перун в виде животного и проч.) повторяет «Повесть о Словене и Русе», списки которой послужили основой для пересказов. Правда, в народном изложении логики больше: вверх против течения плывет не мертвое тело, а сам Перюн. Крокодил же и вовсе народу незнаком. Литературный бесовской крокодил «Повести» и превратился в фольклорного «змеяку». Значит, с исконным образом Перуна у этого змея прямой связи нет.

Таким образом, вполне достоверным и отчетливым древнеславянским изображением Перуна археология пока не располагает, хотя, судя по письменным источникам, такие изображения, несомненно, должны были существовать.

Как глубоко в прошлое уходит традиция изготовления скульптурных изображений богов у славян, трудно сказать. Фигурка из славянского поселения Альтфризак по радиоуглеродным данным относится ко второй половине VI в. Винокур и Забашта (1989) подключают к изображениям времени Киевской Руси фигуры двух предшествующих тысячелетий, объединяя их в одну традицию. По мнению польского археолога-слависта Ст. Росика (Rosik 2000: 160—161), этому противоречит тот факт, что в праславянском языке не было термина для обозначения статуи, изваяния. Поэтому он считает, что перед периодом Переселения народов у славян изваяний не было и образы богов приурочивались к культовым столбам. Он присоединяется к мнению Ст. Урбаньчика (Urbanczyk 1991: 121, 160), который, подобно Ловмяньскому, уже давно полагает, что культ богов долго был у славян бесфигурным и лишь под чужим влиянием появились изваяния (возможно, при освоении новых территорий с традицией изваяний).