Русалии и бог Симаргл-Переплут

Авторы древнерусских поучений против язычества оставили нам много загадок. Они часто говорили недомолвками и намеками, не считая нужным описывать своим читателям или слушателям ту языческую обрядность, которая окружала их в повседневном быту и всем была хорошо известна.

 

В этом отношении повествования их западных современников, католических миссионеров, оказались более подробным историческим источником. Здесь мы находим описание верований западных славян-язычников, внешнего вида храмов и идолов, детальные отчеты о религиозных церемониях, календарные сроки праздников и молений. Миссионеры рассчитывали на далеких читателей из старых епархиальных центров, которых они стремились поразить как описанием славянского язычества, так и рассказами о торжестве христианства над ним, т.е. о своих собственных успехах. Естественно, что чем подробнее описано язычество, тем значительнее выглядели победы миссионеров.

 

Совершенно иным был замысел русских средневековых поучений: они были обращены не к церковному начальству и не к самим русским полуязычникам XI—XIII вв., а к той основной части русского духовенства, которая плохо боролась с пережитками язычества, приноравливалась к народным праздникам, позволяла себе принимать участие в языческих пирах и братчинах, организуемых их прихожанами: «Того бо ради пьете и ясте и дары емлете у них», говорится в одном из поучений [1]. Поэтому русские поучения лишь упоминают о существовании языческих обрядов и верований, но почти не описывают их и не раскрывают их сущности, оставляя многое недосказанным и неясным. Неясность породила сомнения у исследователей, и из немногочисленного славянского пантеона начали вычеркивать одного бога за другим. Первым вызвал сомнения Симаргл, которого еще старые переписчики превратили в двух богов — Сима и Регла, затем Макошь была перенесена в разряд финских божеств, Хорс — иранских, а Сварог — индийских, бог Род был низведен до уровня незначительного домового, мелкого семейного божка. Русалки-вилы стали считаться заимствованием у болгар, а бог Переплут, в честь которого древнерусские люди устраивали пляски и пили из священных рогов, был объявлен сомнительным.

 

Кроме того, отрыв изучения древнерусского язычества по памятникам XI—XIII вв. от изучения русского фольклора XIX в., в частности годового цикла народных праздников, привел к утрате исследователями чувства функционального значения тех или иных славянских божеств. Создалась очень пустая, бессодержательная формула: «славяне обожествляли природу и верили в леших, русалок, водяных и домовых...». Магически-заклинательный характер обрядов, молений и жертвоприношений, доживших до рубежа нашего столетия (например, Ильин день), не был раскрыт полностью; русалки воспринимались только как поэтический образ. Плодотворная работа этнографов мало смыкалась с изучением первых сведений о славянском язычестве.

 

Новая неизведанная область сведений о язычестве открылась после того, как был привлечен материал средневекового и современного народного искусства. В 1923 г. В.А. Городцов открыл в севернорусской крестьянской вышивке устойчивый и архаичный образ Великой Богини, очевидно, древнерусской Макоши [2].

 

В 1933 г. К.В. Тревер решила загадку Симаргла, доказав его сходство с иранским Сэнмурвом (Симургом), священным крылатым псом, охранителем растений [3].

 

Благодаря открытию К.В. Тревер получили интересное объяснение многочисленные изображения священной собаки-птицы в средневековом искусстве Ирана и Закавказья (рис. 1). Выяснилось, что прикладное искусство средневековья (серебряная утварь, архитектурные рельефы, ткани и др.) способно хранить и возрождать древние образы Авесты, проникавшие как в мусульманскую, так и в христианскую среду. Тем самым в руках исследователей оказался обильный и разнообразный материал, отражавший архаичные народные воззрения и неподвластный законам искусственных литературных композиций.

Русский материал, далекий от круга интересов К.В. Тревер, не был привлечен ею в указанной интересной статье, за исключением импортного блюда из Гнездова. Он, однако, получил здесь первое научное осмысление, позволяющее опираться на летописные свидетельства и производить поиски изобразительных источников. «Исследование вопроса о Симургле летописей должно быть вновь поставлено на очередь» [4].

 

К сожалению, сюжеты русского средневекового прикладного искусства (рис. 2) почти не были предметом исследования. А.С. Гущин и Г.Ф. Корзухина в своих работах, посвященных вещам из русских кладов X—XIII вв., не рассматривали сюжеты изображений [5].

В написанных автором этих строк общих обзорах художественного ремесла Древней Руси также нет подробного рассмотрения и полного семантического анализа всех образов этого богатого и яркого искусства [6].

Только расшифровка древнеславянского календаря позволила мне перейти к более углубленному анализу семантики орнамента и изображений средневекового искусства [7].

 

Архаичная языческая символика широко представлена как в деревенском, так и в городском археологическом материале. Наибольший интерес для нас представляют золотые и серебряные вещи из княжеско-боярских кладов XII — начало XIII в., синхронные «Слову о полку Игореве», многим поучениям против язычества и белокаменной архитектурной резьбе Владимира и Юрьева-Польского, содержащей много сходных мотивов.

 

Можно насчитать свыше пяти десятков сюжетов изображений на колтах, браслетах, монистах и диадемах XII в.: древо жизни, птицы, львы, сирины, крины, кентавры, собаки-птицы (Симарглы), плетенка, растительный орнамент, грифоны, воины, танцующие женщины, христианские святые, деисусный чин, Александр Македонский, взлетающий на небо на грифонах, и др. В разных сочетаниях они составляют сложные композиции, которые лишь к началу XIII в. утрачивают свою стройность и осмысленность.

 

Как видно из перечня, почти все сюжеты не являются только русскими, а подобно «бродячим сюжетам» словесного фольклора и апокрифов широко представлены в искусстве Византии, Западной Европы и Ближнего Востока. Византийские «злато и паволоки», иранские ткани и серебряная утварь с чеканными украшениями несколько веков разносили по европейским землям древние сюжеты, приживавшиеся в новой обстановке и сливавшиеся в феодальном искусстве с местными архаичными, вероятно, сходными представлениями о магической, заклинательной силе зрительных образов древа, солнца, воды, молодого ростка или фантастического доброго чудища, которое для защиты добра наделено когтями льва, зубами собаки и крыльями орла.

 

На русском материале, обладающем все же своей спецификой, очень хорошо прослеживается ответ на важнейший вопрос, неизбежно возникающий при первоначальном подходе к сложному и богатому миру образов средневекового прикладного искусства: вкладывался ли их мастерами какой-либо смысл в эти образы, рассматривались ли они современниками как символическое выражение каких-то идей или же они являлись результатом механического копирования?

 

Замещение Симарглов и сиринов христианскими святыми, происшедшее в самом конце домонгольского периода, является точным и убедительным ответом на поставленный вопрос: да, изображениям на колтах, монистах и «венцах городчатых» безусловно придавался магический, апотропеический смысл. Это и естественно, так как все эти драгоценнейшие вещи, спрятанные в клады во время опасности, входили, по всей вероятности, в состав свадебного, наиболее ценимого, убора, всегда перенасыщенного охранительной символикой.

 

Семантика свадебных обрядов и украшений всегда связана с двумя понятиями — охраной от зла и идеей плодородия. Рождающая жизненная сила невесты символизировалась в виде молодого ростка-крина, древа жизни, двух птиц по сторонам древа (символ брачной пары) и в виде двух птице-дев сиринов, которых следует сопоставлять с вилами, крылатыми девами-русалками славянского фольклора, обеспечивающими плодородие полей. С глубочайшей древности переплелись в сознании земледельцев образ прорастающего в земле зерна с образом женщины, ожидающей рождения ребенка: на золотых колтах нередко можно встретить кроме растительной символики также и изображение молодой женщины в богатом головном уборе. Со свадебной обрядностью связаны и изображения плетей спелого хмеля и турьих рогов, встречаемые на тех же колтах.

 

Древний дуализм, разделявший мир таинственных сил на духов добра и духов зла, на «упырей» и «берегинь», сказался и в орнаментике средневековых украшений. Если добрая сторона мира здесь представлена магией плодородия в ее обобщенном виде (растение-женщина), то для магической защиты от зла здесь использован ряд благожелательных к человеку и хорошо вооруженных чудовищ: грифоны с орлиной головой» крыльями и львиным туловищем (известные в Приднепровье со скифских времен), крылатые двулапые псы и четвероногие крылатые барсы с разинутой пастью и занесенной на врага когтистой лапой, в которых, как и во псах, следует, очевидно, усматривать одну из ипостасей Симаргла, охранителя священного древа всех семян.

 

Следует сделать одно важное примечание: на самых дорогих золотых уборах из кладов, которые можно считать именно свадебными или парадными уборами русских княгинь (в отличие от имеющихся в таких же кладах серебряных), никогда не изображался ни в каком облике языческий Симаргл, что, по всей вероятности, связано с необходимостью для княжны-невесты появиться в этом торжественном уборе в церкви во время венчания. Круг образов этих уборов почти не выходит за рамки христианского апокрифического фольклора, узаконенного христианством набора привычных изображений: древо жизни, крины, сирины с нимбами, процветшие кресты. Именно здесь, на золотых колтах и диадемах, появляются впервые финифтяные изображения христианских святых, вытесняющие собой полуязыческие символы.

 

Иное мы видим на серебряных изделиях, служивших этим же феодальным верхам для повседневного употребления или принадлежавших более демократическим посадским слоям. Здесь главным мотивом является дуалистическое заклинание добра и зла: птицы, древо жизни и его охранитель грозный Симаргл с распростертыми крыльями и поднятой лапой. На таких серебряных колтах никогда не бывает изображений христианских святых.

 

Из русских серебряных изделий XII — начала XIII в. наибольший интерес для изучения язычества и языческой символики представляют хорошо известные широкие двустворчатые браслеты, служившие для стягивания рукавов у запястья. На них точно так же никогда не бывает христианских изображений, хотя многие из браслетов найдены в составе богатых княжеских кладов. Языческая же символика здесь представлена в изобилии, что, вероятно, связано с особой функциональной ролью браслетов— «обручий» (рис. 3) [8].

Первое знакомство с обручами в летописях сразу сближает их с языческим ритуалом — в договоре князя Игоря с Византией 944 г. описывается присяга русских язычников, равноценная крестоцелованию в церкви: «...а некрещеная Русь полагают (на Перуновом холме) щиты своя и мече свое наги, обруче свое и прочаа оружья...» [9].

 

Известные нам браслеты-обручи XII — XIII вв. относятся к женскому убору и, очевидно, связаны с тем особым типом русской женской одежды, которая вплоть до начала XX в. надевалась на игрища для плясок,— длинная рубаха с очень длинными рукавами, почти до самой земли (рис. 4).

До участия в пляске девушка должна была прихватывать длинные рукава у запястья двустворчатыми шарнирными обручами, приспособленными именно для такой цели. Перед танцем для того, чтобы распустить длинные рукава, плясунья должна была расстегнуть и снять свои обручи. Этим объясняется парность, комплектность обручей в составе кладов. Пляска на игрище «спустя рукава» документирована известной миниатюрой Радзивилловской летописи с подписью «Игрища» (рис. 5). Такая пляска с распущенными рукавами хорошо показана в известной сказке о Царевне-Лягушке: молодая невестка царя, собиравшая на пиру в рукава кости и куски пищи, когда пошла плясать, то, распустив рукава и взмахнув ими, разбросала собранное, из чего волшебным образом появились деревья, вода и птицы.

Самым интересным является то, что такая пляска с распущенными рукавами много раз изображена на самих браслетах. Здесь мы видим и женщин с собранными рукавами (тогда мастер изображал браслеты, сдерживающие рукава у запястьев), и женщин, танцующих с распущенными рукавами, превращавшими плясунью как бы в крылатую вилу, птице-деву, размахивающую белыми крыльями.

 

Если бы на серебряных обручах не было никаких других языческих изображений, кроме плясуний, то и тогда было бы понятно, почему отсутствуют на них христианские святые: обручи предназначались не для хождения в церковь, а для совершенно противоположных целей. Недаром русские проповедники XI и XII вв. с горечью говорили, что их современники живут, «не слушая божественных словес, но аще плясци или гудци (скрипачи), или ин хто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское — то вси тамо текуть радуяся» [10]. И не было другого более бичуемого христианскими проповедниками объекта, чем женщина, участвующая в плясках: «Плящущая бо жена и невеста сотонина нарицаеться и любовница диавола, супруга бесова...». Бесы соблазняют людей на различные грехи, «потычют плясанию, еже всех злее и горьше есть», так как именно пляска наиболее угодная дьяволу, который отвращает людей от бога и ведет их «во дно адово» [11].

 

Пляски под аккомпанемент гуслей считаются самым ярким проявлением язычества, самым тяжелым преступлением христиан: «Где писано то есть — христианом поганых обычаи деяти? Аще и всего мира собери книгы, будет ли велено верным им играти гусли и плесати — се бо поганых суть дела, их же вечные мукы и юзы огнения» [12].

 

Чем же объясняется такое исступленное преследование обычных народных развлечений? Мы вправе предполагать, что пляски под гусли были не так уж невинны с точки зрения христианства. Многое разъяснится для нас, когда мы рассмотрим подробнее древнерусские русалии, всегда сопоставляемые с «идольскими игрищами».

 

Русалии в древней Руси были кульминационной точкой народных языческих празднеств. Все виды искусства проявлялись в них полной мерой: музыка, пение, танцы, военные игры, театрализованные действа, проводившиеся иногда в масках. Участники русалий, как можно думать, делились на простых зрителей и на специальных людей, выполнявших главные разделы игры-обряда, подобно тому, как в современной болгарской деревне торжественное празднование нового года еще недавно выполнялось двенадцатью «старцами» в огромных масках и специальных одеждах.

 

Нехристианская, языческая сущность русалий проявляется уже в первом упоминании их в летописи. Такое огромное общерусское несчастье, как нашествие половцев во главе с Шаруканом в 1068 г., расценивалось летописцем как проявление божьего гнева, вызванного тем, что русские люди отвернулись (во время засухи) от нового христианского бога и обратились к старым богам своих дедов: «Удержах от вас дождь... и поразих вы зноем,— говорит христианский бог людям.— Обратитеся ко мне и обращаюся к вам глаголеть господь, и аз отверзу вам хляби небесные». «Дьявол льстить,— говорит далее автор поучения, использованного летописцем,— превабляя ны от бога трубами и скоморохы, гусльми и русальи». «Видим обо игрища утолочена и людий много множьство на них... а церкви стоять; егда же бывает год молитвы — мало их обретается в церкви. Да сего ради казни приемлем от бога всяческыя и нахоженье ратных... грех ради наших» [13].

 

Сто лет спустя Кирилл Туровский в числе «злых и скверных дел, их же ны велить Христос отступити», называет «плясанье, бубны, сопели, гусли, пискове, игранья неподобные, русалья». Другой современный автор пишет, что адскими муками будут наказаны «Игры, глаголемые куклы и скоморохи и русалиею пляшущая и вся игрища бесовскаа». А Изборник XIII в. предостерегает: «Егда играют русалия ли скомороси, ли пьянице кличють... или како сборище идольских игр —ты же в тъ час пребуди дома!». Все это писалось в те века, когда церковные художники смело изображали на миниатюрах богослужебных книг и бубны, и сопели (флейты), и трубы свиты царя Давида. Очевидно, дело было не в музыке как таковой, а в ее религиозной направленности: «И собрав (сатана) беси, преобрази в человеки и идяше в сборе велице, упестрено, в град. Ови бьяху в бубны, друзии же в сопели сопяху, инии же возложиша на лица скураты (кожаные маски) и деяху на глумленье человеком. И мнозии, оставивше церковь, на позор (на зрелище) течаху. И нарекоша игры те - русалья»! [14]. Иногда осуждение русалий выражалось очень лаконично: «Грех его плясати в русалиех» [15].

 

Для установления сущности русалий и причин конкуренции с церковным богослужением следует рассмотреть календарные сроки этих языческих празднеств. Интересные данные сообщает Стоглав: «Русалии: о Иоаннове дни и навечерии рожьства Христова и богоявления: сходят ся мужие и жены и девицы на ночное плещевание и на бесчинный говор и на бесовские песни и на плясание и на скакание и на богомерские дела» [16].

 

В этом перечне пропущены русалии в «семицкую неделю», что произошло, очевидно, оттого, что понятие «семика» (седьмого четверга после четверга страстной недели) к этому времени уже утвердилось и заслонило собой более древнее название русалии. Киевская летопись второй половины XII в. ведет счет времени по русалиям, связанным именно с «семиком» (1174, 1177, 1195 гг.). Летопись называет «русальной неделей» седьмую неделю после христианской пасхи, завершаемую праздниками троицы (седьмое воскресенье) и сошествия святого духа (духов день, пятидесятница) .

 

Термин «русалии» настолько прочно вошел в быт Руси XII в., что даже в чисто церковных сочинениях о посте время определялось этим языческим праздником: «... и по съшьствии святого духа, рекше по русалиих...» «...масла же до русалии приемлють...» [17].

 

Итак, мы можем установить четыре календарных срока русалий, разделяющихся на две сезонные группы. Первая группа — святки: рождественский сочельник, ночь под рождество (под 25 декабря) и знаменитый своими гаданьями «крещенский вечерок» (ночь под 6 января).

 

Вторая группа — летние праздники, так называемые «зеленые святки», семик и Иван-Купала (ночь под 24 июня). Вынесем пока за скобки древнюю «русальную неделю» XII в., так как ее языческие сроки несомненно были сдвинуты со своего исконного места передвижным пасхальным календарем (что, очевидно, и привело в конце концов к забвению троицких русалий ко времени Стоглавого собора). Три остальных срока совпадают с тремя крупнейшими церковными праздниками (рождество, богоявление, Иванов день), а два из них, кроме того, и с солнечными фазами — зимним и летним солнцестоянием.

 

Независимо друг от друга христианство и славянское язычество включили в свой религиозный календарь такие солнечные фазы, как зимний поворот солнца на лето «корочун», связываемый с идеей умирающего и воскресающего бога, и летний рубеж солнцеворота, совпадающий с самым длинным днем в году. Праздник богоявления (6 января) связан с периодом «разгарания» солнца 6 января, и число его определилось, очевидно, путем прибавления 12 дней (по числу месяцев года к празднику рождества — «коляды»), когда производилось заклинание природы и судьбы на все 12 месяцев предстоящего года. На славянской почве последний день зимних двенадцатидневных святок прочно связан с заклинаниями воды («водокрещи»).

 

Зимние русалии «в навечерие рождества и богоявления» начинали и завершали святочный новогодний цикл заклинательных обрядов, в центре которых были «слава хлебу», заклинание воды из 12 колодцев, гадание об урожае по 12 снопам и девичьи гадания о замужестве [18].

 

Судя по летописям, главным сроком русалий был летний, приноровленный уже в XII в. к христианской троице и завершавшийся строго фиксированным днем летнего солнцестояния — днем Купалы (рождества Иоанна Крестителя). Неудивительно, что средневековые церковники так резко и упорно протестовали против древних игрищ и русалий, проводимых в дни важнейших христианских праздников.

 

Характер русалий, как их рисуют сочинения церковных писателей, не оставляет сомнений в их ритуальной языческой сущности, хорошо прослеживаемой по этнографическим данным XIX в. Русалии — это «сбор великий» большого количества людей, одетых в яркие праздничные одежды, «упестренных». Сбор происходит «в граде», «на стогнах» (т.е. непосредственно рядом с христианскими храмами) ночью. Явно ощущается наличие специальных людей, организующих главную часть празднества. Это музыканты, играющие на духовых, струнных и ударных инструментах, гусляры и скоморохи, одетые в «скураты» — маски и «деющие на глумленье человеком». Затем выделяются плясуньи, которые не принадлежали к скоморохам и выбирались, очевидно, из числа красивейших девушек города или села, как это было во всей средневековой Европе во время майских или троицких празднеств, когда выбирали королеву и короля праздника. На долю зрителей оставались «пение бесовское», «говор бесчинный», «плещевание» и «позорование» всего, что происходило.

 

Кроме плясок, «плясания русалией», «скакания», содержание русалий составляли какие-то языческие обряды, к сожалению не описанные церковными авторами, а лишь обобщенно называемые «игрищами бесовскими», «играми идольскими», «игрищами неподобными». Лишь однажды упомянуты игры «куклы», что заставляет вспомнить этнографически известные похороны чучел Костромы, Кострубонька или фаллической «куклы» Ярила. Иногда русалии сопровождались чем-то вроде первобытных турниров, когда люди, державшиеся бесовских обычаев треклятых эллинов, начинали «в божественныя праздникы позоры некакы бесовьскыя творити с свистанием и с кличем и воплем съзывающие некы скаредныя пьяница и бьющеся дрекольем до самыя смерти» [19].

 

Большой интерес в этой связи представляют болгарские этнографические сведения о русалках, русалиях и специальных служителях культа русалок — русальцах, собранные Д. Мариновым. «Русалки суть женские существа — очень красивые девушки с длинными косами и крыльями».

Они живут на краю света, а к нам приходят лишь однажды в году весною и в нужное время орошают дождем хлебородные нивы. Они выливают росу из рога, и хлеб начинает колоситься. От русалок зависит плодородие нив [20]. Функции русалок двойственны: с одной стороны, они заботятся о дожде и орошении полей, а с другой — об опылении цветущих хлебных колосьев, когда нивы сияют, так как это их брачное торжество [21]. Все это происходит в июне, который и называется «русальским месяцем».

 

Русальная неделя (у болгар начинается с троицына дня) соблюдается строжайшим образом. Малейшее нарушение приводит к тому, что провинившийся заболевает русальской болезнью. Нельзя работать, нельзя посещать особые самовильские кладенцы (русалочьи колодцы), нельзя спать под священным самовильским деревом; все люди должны быть на игрищах-русалиях.

 

Болгарская этнография сохранила ценнейшие сведения о своеобразном деревенском языческом жречестве, о волхвах XIX в. — о «русальцах», проводивших игрища русальной недели. В их магических действиях мы видим два основных элемента, связанных с двойственными функциями русалок,— воду и травы, чародейные зелья [22].

 

Дружины русальцев (от 3 до 13 человек) формировались из местных крестьян, но принятие в русальцы было обставлено почти такими же сложными обрядами, как и в масонскую ложу. Всеми делами руководит главарь («ватафин»), которому повинуются беспрекословно. В обычной жизни — это один из жителей деревни, по его отличает наследственное звание главаря русальцев. полученное им от дедов и прадедов. Право наследования звания строго ограничено. Главарь-ватафин является основной фигурой русалий; без него русальские празднества не могут производиться, как не может состояться церковное богослужение без священника. Только главарь-колдун может собирать волшебные русальские травы, только он знает все заклинания, оп освящает знамя, он руководит играми, только ему повинуются самовилы и русалки. Только главарь выбирает новых русальцев и посвящает их. Русальцем может быть только честный, уважаемый человек, непьющий, хороший семьянин, здоровый, хорошо сложенный, умеющий танцевать и прыгать. Он должен поддаваться гипнотической силе главаря, обязан строжайше хранить русальские тайны. На сбор сведений о кандидате уходили недели. Неофиту давали наставника, заставляли поститься 3—7 дней, после чего в кругу старых русальцев его обрызгивали заговоренной водой со священными травами, и он давал страшную клятву исполнять весь русальский ряд и хранить тайну. Клятва начиналась торжественным проклятием за нарушение заветов: «Да погаснет очаг в моем доме, пусть змеи и ящеры совьют свои гнезда в нем...», а завершалось не менее суровой карой: «Да не примет земля мои кости...».

 

Перед русалиями главарь-волхв созывает русальцев, готовит на глазах у них новое знамя из нового полотна с зашитыми в углы священными травами (в том числе «перуника»), поливает знамя чародейной водой и раздает русальцам хранившиеся у него «тояги» — священные жезлы в 1—1,5 м (которые тоже снабжены священными травами), нередко переходящие по наследству от отца к сыну. Обязательной принадлежностью русалий являются глиняный сосуд со священными травами, разбиваемый ударом жезла в конце обряда, и чара с чесночным настоем, который пьют русальцы во время ритуального танца. Этот же настой дают пить больным для исцеления. Почитание чеснока засвидетельствовано древнерусскими поучениями, а разбитые в черепки священные сосуды найдены М.А. Тихановой в святилище IV в. Русальцы надевают венки, увитые самовильскими цветами, и подвешивают к поясу и к обуви звоночки, звенящие при ходьбе и танце.

 

Непременным участником русалий является флейтист («свирец», «свирач»), знающий особые самовильские, русальские мелодии. Дружины русальцев переходят из села в село по кругу, так, чтобы к концу русальной недели вернуться в то село, где проживает главарь. «Там, где они прошли, нивы цветут и обещают хороший урожай» [23]. Во всю русальную неделю русальцы не крестятся и не молятся по-христиански ни при каких обстоятельствах. Русальские «игры» состоят в хороводах («хоро») и разнообразных танцах и прыжках (в Стоглаве — «плясание и скакание»). Танцы ведутся в быстром, бешеном темпе, когда кажется, что русальцы не касаются земли. Главным мотивом являются «разнообразнейшие формы извивания» [24], что заставляет вспомнить бичуемое русскими церковниками XI—XII вв. «многовертимое плясание». Пляска сопровождается восклицаниями, вскриками. Игра завершается тем, что «русальцы доходят до исступления и падают без чувств». Самая темпераментная заключительная самовильская мелодия носит характерное название «флоричика», подчеркивающее аграрно-магический облик русальских игр.

 

Болгарские русалии помогают нам представить себе облик древнерусских волхвов XI в. Недаром еще в XVII в. на Руси вера в русалок называлась «волхованием и очарованием» [25].

 

Отзвуки древних русалий сохранились и в русских землях. С. В. Максимов сообщает, что после троицына дня пензенские крестьяне устраивали встречи и проводы русалок: парни рядились козлами, свиньями и обязательно конем, надевали маски и под музыку и звон сковородок и печных заслонок плясали и скакали, переходя из села в село. Во главе процессии «русальщиков» часто носили чучело коня с настоящим конским черепом на шесте; толпа идет за околицу в поле, где «в честь русалок выделяется бойкая девушка, которая с палками в руках скачет взад и вперед». Иногда весь обряд встречи русалок проходил на ржаном поле [26].

 

Идольский характер семицких игрищ удержался даже вплоть до начала XIX в.: в Воронежской губернии на берегу озера Горохова посреди дубовой рощи («в рощении») в эти дни строили нечто вроде языческого храма, «украшали его венками из цветов и душистой зелени, внутри ставили на возвышенном месте болван из дерева или соломы, одетый в праздничное мужское и женское платье. Около шалаша сбирались тамошние жители, принося с собою отборную пищу и питье. В хороводе пели и плясали вокруг етого шалаша, который представлял род капища» [27].

 

Русалии являются общеславянским (а может быть, и общеиндоевропейским) аграрным праздником, связанным с плодородием полей, молениями о дожде и рождении новых колосьев. Исследователями давно отмечена близость всех обрядов и праздников русального месяца июня — семика, троицы и Купалы. Народная поэзия тоже объединяет их:

«Как у нас в году три праздника:

Первой праздник — Семик честной,

Другой праздник — Троицын день,

А третий праздник — Купальница» [28].

 

Во всех этих праздниках явно выступает культ воды, растительности, плодородия и плодовитости. Пляски девушек, хороводы вокруг березки, плетение и бросание в воду венков, песни о яровой пшенице и о будущем урожае, о яр-хмеле, о девице и о молодце, имитация coitus'a, обращения у. русалкам, Ладу, Лелю, Туру и Яриле, жертвы воде в виде женских кукол, похороны мужских кукол (Кострома, Кострубонька, Ярила) — все это обычно происходит в июне, колеблясь между 4 и 30 числом этого русального месяца. Путаницу в сроках обрядов вносит, во-первых, география (чем севернее, тем позже происходит обряд), а во-вторых, церковный календарь с его подвижной пасхой, подвижным троицыным днем, передвигающим языческий семик и русальную неделю. Несколько устойчивей купальские обряды, связанные с определенным числом — 24 июня. Они во всем повторяют русальскую обрядность, но сохраняют свои специфические черты праздника летнего солнцеворота: костры на берегах рек, костры на вершинах гор, своеобразная солнечная колесница с двумя колесами (в масленичных обрядах всегда участвует только одно колесо): девушки, «взяв передние колеса от телеги... садятся на ось, а прочие, схватившись за оглобли, возят по селению, а потом по полям с песнями до утренней зари и для здоровья умываются росой» [29].

 

Но и купальскую, и семицкую, и русальную обрядность объединяет образ Ярилы, празднование в честь которого по разным местам тоже растягивается на весь июнь месяц, от 4 до 30 числа.

 

Воронежский праздник Ярилы по описанию 1763 г. очень близок к разобранным выше болгарским русалиям: на городскую площадь «стекались горожане и окрестные сельские жители и составляли род ярмарки. К этим дням в домах по городу делалось приготовление, как бы к великому празднеству. На месте позорища избирался миром человек, которого обвязывали всякими цветами, лентами и обвешивали колокольчиками. На голову надевали ему высокий колпак... в руки давали позвонки. В таком наряде под именем Ярилы ходил он, пляшучи, по площади в сопутствовании народа обоего пола. Это празднество сопровождалось играми, плясками, лакомством и пьянством, особенно кулачным боем... Праздник сей называют игрищем.... люди ожидают его как годового торжества... и убираются празднующие в лучшее платье» [30].

 

Эти строки возвращают нас еще на шесть веков назад, ко времени древнерусских обличений русалий, когда упестренно одетый народ на стогнах града предавался игрищам неподобным.

 

Ярилин день, праздновавшийся в XIX в. в России 4 июня, находит соответствие в большом языческом празднестве поморских славян, происходившем в XII в. в тот же день 4 июня. В 1121 г. Сефрид сообщает, что близ города Пирица был разгульный ночной праздник: «приблизившись мы увидели около 4.000 человек, собравшихся со всей страны. Был какой-то языческий праздник, и мы испугались, увидев как безумный народ справлял его играми, сладострастными телодвижениями, песнями и громким криком» [31].

 

Языческий, ритуальный характер русалий достаточно подтвержден приведенными этнографическими примерами. Для того чтобы рассмотреть изображения на серебряных обручах, предположительно связываемые с русальскими игрищами, нам осталось только попытаться определить количество и сроки июньских игрищ в дохристианскую эпоху, т. е. до того, как на эти сроки воздействовал подвижной комплекс пасхальных праздников, колеблющихся в диапазоне целого месяца. Особенно важно выяснить первоначальный срок семика, который на Украине называли «русалчиным великоднем», т. е. русалочьей пасхой.

 

По христианскому календарю семик мог в том или ином году прийтись на время от середины мая до середины июня. Единственным источником для такого выяснения является драгоценный кувшин-календарь IV в. из с. Ромашки на Киевщине [32]. Здесь точно фиксированы четыре срока дождей, необходимых яровым посевам. Они совпадают с оптимальными сроками дождей по агротехническим данным XIX в. В промежутках между дождями поставлены знаки трех важнейших праздников: 1) деревцо — 4 июня, 2) два креста — 21 июня, 3) громовый знак — 20 июля, накануне жатвы.

Дню Купалы, помеченному двумя крестами, предшествует шестидневный период, выделенный особыми знаками. Наложение этнографических данных на календарную сетку антского времени позволяет распределить языческие празднества так: 4 июня после первых дождей праздновался день Ярилы, первые русалии, связанные позднее с семиком и троицыным днем. Вторые русалии начинались 19 июня и завершались, как и во времена Стоглава, 24 июня. Праздник бога-громовика к русалиям отношения не имел. Судя по четкому выделению знаков дней от 19 до 24 июня, главными в то отдаленное время были вторые русалии, связанные с Купалой, с летним солнцеворотом. О важности этого праздника мы можем судить по тому, что на другом сосуде-календаре той же эпохи месяц июнь обозначен купальскими символами — два косых креста и волнистая линия воды. Кресты в данном случае выражали идею Солнца-Сварожича и зажигаемого в его честь огня-сварожича. Роль воды в купальской обрядности общеизвестна.

 

Приведенных данных достаточно для того, чтобы мы могли вновь обратиться к интересующим нас браслетам. Широкие двустворчатые серебряные обручи-браслеты имеются почти во всех богатых русских кладах 1170—1240 гг., зарытых во время Батыева нашествия. Чаще всего каждая створка подразделялась на три или четыре арочки, внутри которые гравировали птиц, сиринов, древо жизни, кентавров, музыкантов, пляшущих или пьющих мужчин и женщин, львов, грифонов. Иногда арочки занимали все пространство, в большинстве же случаев орнамент располагался в два яруса: арочки с фигурами в верхнем ярусе, а в нижнем — ряд прямоугольных клейм, представляющих как бы подножие каждой арочки. Характер изображений верхнего и нижнего ярусов резко различен, но очень часто между изображением в арочке и на ее подножии можно установить определенную семантическую связь. В нижнем ярусе художники XII в. помещали плетенку и растительный узор (рис. 6). Плетенка применялась двух видов: одна из них — равномерная плетенка косичкой «в три ручья», другая плетенка более своеобразная, она включает и свое плетение круг с косым крестом внутри или два таких круга рядом. Растительный узор нижнего яруса, как правило, изображает попарно связанные §-видные завитки, напоминающие корни с побегами. Иногда в центральной расщелине побегов мастер помещал овальное пятнышко, возможно обозначавшее семя, из которого пошли в обе стороны побеги и корни. Листья на побегах изображались в начальной фазе роста, полураскрывшиеся.

Плетенка изображается в тех звеньях нижнего яруса, над которыми в верхнем ярусе помещены изображения людей, пьющих из сосудов, или пляшущих женщин. Это позволяет рассматривать плетенку как декоративное усложнение древней идеограммы воды — волнистой линии. Кстати, иногда одна из трех лент плетенки выделяется нанесением на нее точечного орнамента (капель?) и образует простую волнистую линию.

 

Точечно-капельный узор прослеживается и на стеблях растений, и на самих арочках. В целом основные сюжеты изображений нижнего яруса выражают, по-видимому, одну идею: корни растении должны быть напоены водой.

 

Большой интерес представляет наличие на браслетах (как в нижнем, так и в верхнем ярусе) косых крестов, называемых поляками «поганскими крыжами». Четко выделяясь среди ременного плетения, эти кресты в кругах никак не оправданы художественной логикой орнамента. Наоборот, иногда они слишком назойливо выпирают на первый план, нарушая ритм плетения и растительных завитков. По всей вероятности, косые кресты в кругах (особенно парные) надо рассматривать в связи с календарным знаком июня месяца на сосуде-календаре из святилища в Лепесовке (рис. 7). Полную аналогию представляет браслет из клада 1903 г. в Михайловском монастыре в Киеве: в верхнем ярусе там изображен лев и рядом с ним два косых креста в кругах; в нижнем же ярусе, как и на лепесовской чаре, под двумя косыми крестами дан символ воды — волнистая плетенка. В целом это должно указывать на июнь, русальный месяц, и даже точнее — на купальские русалии, приходящиеся на время летнего солнцеворота.

На одном из киевских браслетов тот же самый символ праздника Купалы выражен в двух клеймах нижнего яруса: два косых креста (без кругов) и рядом плетенка-вода. В верхнем ярусе изображено древо жизни и две русалки-вилы в облике сиринов.

 

Косвенно с русальнокупальской символикой связана и форма растительного орнамента верхнего яруса: там часто изображался стилизованный папоротник в виде сердцеобразной фигуры острием вверх.

 

Роль папоротника в купальской обрядности общеизвестна.

 

Вторым опознаваемым растением является, на мой взгляд, хмель. Его попарно связанные корни (а хмель размножают именно так, черенками) изображались в клеймах нижнего яруса. В арочках верхнего яруса изображались боковые побега и плети в момент цветения (в июне, около купальских празднеств), а в некоторых арочках в «древе жизни» можно узнать спелые плети хмеля с шишками, оттягивающие ветви вниз, к земле. Календарно эта фаза роста хмеля может относиться к концу июня — началу июля [33].

 

Обилие и разнообразие рисунков хмеля в разных фазах его развития не должно нас удивлять, так как и в песенном фольклоре русалий хмелю отводится важное место:

«Как за Волгой яр-хмель

Под кусточком вьется...

Нащиплю я хмелю, хмелю ярового,

Наварю я пива, пива молодого»

(песня в семик) [34]

 

Судя по свадебной, новогодней и русальной обрядности, хмель играл в русском быту столь же важную роль, сколь у более южных народов виноградная лоза, а у индо-иранцев — священное растение «хома» (или сома), в котором, вероятно, следует видеть тот же хмель (древнерус. хъмель, лат. humulus).

 

Итак, рассмотрение в общих чертах всех второстепенных элементов, изображенных на браслетах, предназначенных для игрищ, дает нам очень ясный комплекс символов: идея плодородия выражена растениями и их корнями, орошаемыми водой в критическое для земледельца время летнего солнцеворота, когда особенно важно обеспечить все растущее небесной влагой — дождем. Растительный мир, жаждущий влаги, выражен через посредство папоротника и хмеля, священного растения, без которого не мог обойтись ни один праздник с пивом и хмельным медом. Нижний ярус браслетов, находящийся под ногами людей, животных и птиц, ярус, переплетенный корнями и насыщенный идеограммами воды и растительной силы, можно сказать, графически выражал ту идею, которая вложена в слова «мать-сыра-земля».

 

Наибольший интерес представляют те восемь композиций на браслетах, в состав которых включены люди или существа с человеческим ликом.

 

1. Браслет из Киева (усадьба Раковского, 1889 г., рис. 8) [35].

Композиция двухъярусная. На левой створке в средней арочке стилизованное папоротникообразное древо жизни; в двух соседних створках сирины, повернувшие головы к растению. На другой створке два сирина стоят друг против друга, а в крайней правой арочке изображен спелый хмель. Головы сиринов девичьи, простоволосые, без нимбов. Около каждой птице-девы побеги вьющегося растения. Нижний ярус каждой створки разделен на два клейма: левые клейма дают корни с глазками и побегами в сложно переплетенном виде. Справа — уже упоминавшиеся два косых креста, сделанных очень четко, и плетенка-вода. Если два креста и вода являются, как уже говорилось, обозначением купальских солнцеворотных русалий, то и персонажи верхнего яруса, как оказывается, тоже связаны с русалиями, так как известно, что птицы с девичьими ликами

приравнивались в Древней Руси к русалкам: «сирины, рекше вилы», а тождество крылатых вил с русалками мы видели выше («русалки — красивые девушки с длинными косами и крыльями»). Вилам-русалкам на Руси приносили в жертву птиц («несчастных кур»), очевидно, в связи с полуптичьей природой самих вил.

 

То обстоятельство, что образ сирина широчайше распространен в средневековом искусстве всего Старого Света, никак не может покол*** древней символики птице-дев, их связи с небом, водой и растительностью. Корни этого образа уходят, вероятно, еще в неолит и бронзовый век [36].

 

Весь комплекс изображений на браслете из клада 1889 г. очень строен и всеми своими частями, от папоротника до двух «поганских» крестов, прочно связан с праздником русалий «в навечерие Иоанна Предтечи».

 

2. Литейная форма для двухстворчатого браслета (Киев, рис. 9) принадлежит к тому типу киевских обручий, у которых вся плоскость створки занята одной композицией. На одной створке вырезаны два птице-человека, а между ними в плетенке — круг с крестом. Головы у существ мужские, в колпаках. На второй створке (обломанной) композиция, вероятно, точно такая же, с кругом в центре, но птицы здесь не с человеческими, а с песьими головами, т.е. типичные Симарглы. Симаргл-Сэнмурв как охранитель семян и корней священного древа вполне уместен на украшениях, предназначенных для плясок. В иранском средневековом искусстве, при помощи которого расшифрован русский Симаргл, наряду с Сэнмурвами очень часто изображались жрицы-танцовщицы, пляшущие в одеждах с длинными рукавами, как и русские женщины на игрищах (Радзивилловская миниатюра «Игрища»). К «сиринам» мужского пола мы еще вернемся в конце статьи.

3, 4. Два парных одинаковых браслета неизвестного происхождения (коллекции ГИМ, рис. 10). Их отличает отсутствие черни и позолота всех элементов орнамента. Композиция двухъярусная. Левая створка: внизу парные корни (черенки хмеля?), а над ними в четырех арочках две птицы с какими-то листочками в клювах и два зайца. Около зайцев, близ их мордочек, изображены чаши с поддоном, наклоненные так, как если бы зайцев поили из этих чаш. Зайцы в древней Руси вплоть до XVII в. были табу и не употреблялись в пищу; с зайцами связан ряд поверий: заяц перебежит дорогу — несчастье, поминать зайца, плывя по воде,— тоже нехорошо, так как водяной поднимает бурю [37]. У литовцев существовал «заячий бог» Диверикз, охранявший лесную растительность. Если заяц выбегал из лесу, то охотники не въезжали в лес «и не смеяше ни розгы уломити» [38].

«Заячий бог» верхнего яруса нашего браслета вполне корреспондируется с корнями и побегами нижнего яруса. До сих пор не разгадано символическое значение кентавра с зайцем в руке на западной стене Георгиевского собора в Юрьеве-Польском [39]. Быть может, следует учесть, что кентавры, нередко рассматривавшиеся как божества плодородия, расположены в той зоне скульптурной орнаментации собора, которая символизирует растительную силу земли, плодородие земли. Рельеф с кентавром снабжен изображением дерева с распускающимися листьями. Кентавр-китоврас выгравирован и на известном браслете из Тверского клада 1906 г. (см. ниже), причем в нижнем ярусе ему соответствует изображение корней с побегами.

 

Культовая роль зайца отражена также и в древнерусских амулетах, находимых в курганах XI—XII вв., где они по всей вероятности являются остатками свадебных уборов, обычно сильно насыщенных магическими элементами. Среди оберегов мы встречаем миниатюрные топорики, гребни, ключи и ложки; часты литые изображения зубов и челюстей хищников. Есть изображения птиц, бычков и коней (?). Наиболее частым видом амулета являются литые фигурки собаковидных животных с отростками на спине у лопаток, стыкающимися с загнутым хвостом. Если принять эти дополнения к собачьему облику за стилизованные крылья, то может быть фигурки следует считать портативным изображением Симарглов, охранявших от зла (как Симарглы на городских колтах). Топорики и собаки обычно покрыты циркульным солярным орнаментом. Во Псковской земле (Гдовские курганы X—XI вв.), кроме собак, в числе амулетов неоднократно встречены четкие и явственные изображения зайцев, возможно тоже воспринимавшиеся в связи с культом божества растительности.

 

На второй створке браслета в нижнем ярусе — плетенка, а в четырех арочках верхнего — музыкант и плясунья. Правая пара арочек: в левой — девушка с распущенными волосами до плеч в рубахе с подобранными рукавами, застегнутыми у запястья браслетами. На правом предплечье — вышивка. Поверх рубахи надета юбка или панева. Девушка сидит на легком складном стульце лицом к музыканту. Музыкант сидит на более солидном стуле с фигурной спинкой; под левой рукой у него нечто вроде меха волынки, но он не играет. Левая половина створки посвящена тем же персонажам: справа музыкант с волынкой, а слева — девушка, пляшущая с распушенными длинными рукавами, доходящими до самой земли.

На обоих браслетах мастер подчеркнул груди девушки и показал ее длинные распущенные волосы и босые ноги.

 

Плясунья показана в том классическом виде участницы игрищ, который документирован миниатюрой и многочисленными русскими и болгарскими этнографическими примерами. В Болгарии «еньова буля», «девушка Иванова дня», обходя поля вокруг села и распевая песни о солнце и о рождении трав, танцует «размахивая длинными рукавами своей одежды, совсем как птица крыльями». Процессия останавливалась у каждого колодца, где повторялись пляски девы-птицы [40]. Девушка-плясунья исполняла роль вилы, крылатой русалки, орошающей поля дождем и росой. Вероятно, таков же смысл и плясуньи на браслете, сопровожденной в нижнем ярусе идеограммой воды.

 

5. Обломок литейной формы из Серенска (раскопки Т.Н. Никольской, 1965) (рис. 11). Описание следует вести, учитывая зеркальное отражение отлитого в этой форме браслета. Створка состояла из четырех арочек, но левая отломана. Вторая арочка — сидящая женская фигура с кубком в левой руке. В третьей- арочке — девушка-плясунья, размахивающая длинными рукавами и сильно изогнувшаяся в танце. Груди ее тоже старательно подчеркнуты мастером. В правой четвертой створке изображен, по догадке В.П. Даркевича (см. статью в этом номере), музыкант с «козой» или «козицей», т. е. волынкой, украшенной головой козы.

6. Браслет из Киева — одноярусный, створки разделены на три арки (рис. 12). В левой арке — девушка-плясунья в вышитой на груди рубахе, в паневе пли юбке: рукава длинные, струйчатые. Правый рукав (как и у всех других плясуний на браслетах) спускается до земли, левым она машет. В третьей створке — гусляр в длинном колпаке и длинной вышитой одежде; лицом гусляр обращен к девушке, В крайней правой арке изображен в прыжке или в танце мужчина в короткой одежде с мечом в

правой руке и миндалевидным щитом в левой, он обращен лицом к гусляру.

В арке между плясуньей и гусляром и в арке соседней с пляшущим воином изображены Симарглы — птицы с явно песьими головами и хвостами в виде растительных завитков. Симарглы даны геральдически распластанными [41]. За спиной гусляра в четвертой слева арке помещена птица, прячущая голову под крыло. Вокруг всех человеческих фигур размещены растительные завитки.

 

7. Великолепный браслет из Старой Рязани (раскопки А.Л. Монгайта, 1966 г.). Ему посвящена специальная статья в этом номере, что избавляет от подробного описания. Он очень хорошо вписывается в общую систему русальских украшений: девушка-плясунья с длинными струйчатыми рукавами (как на рис. 3 и 5) левый рукав опустила до земли, а правой рукой пьет из чаши, очень похожей на заячью чашу (см. рис. 3 и 5): у ног ее лежит принадлежность игрищ — маска. Мужчина в колпаке сидит на каком-то проросшем пне и тоже пьет из такой же чаши; в руке у него палка (может быть, жезл вроде «тояги»?). Под фигурами пьющих из чаш — плетенка — эмблема воды. В центре — гусляр, окруженный растительными завитками.

 

На второй створке — грифон и две птицеподобных мужских фигуры в колпаках, под которыми дан растительный орнамент; к этим фигурам, напоминающим киевские, мы еще вернемся.

 

Второй браслет помимо льва и грифона содержит два прекрасных изображения Симаргла, вырастающего из корней растения.

 

8. Браслет из юго-западной окраины Киевской Руси (с. Демидово близ г. Николаева) (рис. 13). На левой створке в трех арочках — древо жизни и по сторонам его две птицы. На правой створке между двух птиц изображена мужская фигура в короткой одежде и коническом головном уборе. В правой руке мужчина держит копье или жезл, а левую простирает над нераспустившимся растением. Фигура напоминает болгарского «русальца» с их жезлами и колпаками.

9. Ключом к содержанию всех изображений на браслетах является браслет из Тверского клада 1906 г. (рис. 14). Створки обруча четко разделены тремя арками, доходящими донизу, в силу чего нижний ярус здесь строго соотнесен самой конструкцией браслета с верхним ярусом.

В верхних частях арочек левой створки мы видим следующее: в центре — пляшущий мужчина в вышитой рубахе, заправленной в штаны. Широкий шаг, резкие движения рук говорят о пляске, близкой к быстрой пляске и «извиваниям» болгарских русальцев. Русалец пляшет среди побегов растений, окружающих его с трех сторон. Внизу, в соответственном клейме нижнего яруса,— двойной корень с семенем и побегами. По сторонам плясуна две женские фигуры. Правая сидит на проросшем пне (как на старорязанском браслете) лицом к плясуну и высоко поднимает правой рукой треугольный кубок. Перед женщиной двойная плеть вьющегося растения. Левая женщина стоит; кубок у нее в левой руке, а правой рукой она держит за крыло изогнутого Снмаргла. Симаргл, как стебель растения, вырастает из земли и на уровне пояса женщины изгибается снова к земле. Хорошо показаны крылья, передние лапы и собачья морда, обращенная к земле. В нижнем ярусе, как и на старорязанском браслете, изображена плетенка, вторично сопутствующая людям, пьющим из сосудов.

 

Правая створка содержит изображения древа жизни в виде хмеля, отягощенного спелыми шишками, кентаврообразного существа в центре (внизу в обоих случаях корни) и зверя с процветшим хвостом. У «кентавра» нет конских признаков: лапы у него мягкие, без копыт, с когтями, хвост ближе к львиному, чем к конскому. Человеческая ипостась существа не позволяет решить, мужчина ли здесь изображен пли женщина. Композиционно оно соответствует плясуну, и внизу изображены точно такие же корни.

 

Все, что изображено на всех девяти браслетах и формах для них, полностью соответствует нашим историческим и этнографическим представлениям о летних русальских игрищах.

 

Общей чертой многих браслетов является наличие на них арочек, обрамляющих людей, зверей, птиц и растения (рис. 15). Принять их за изображение архитектурной аркады нельзя, так как в тех случаях, когда арочки даны не схематично, а с разделкой деталей, они не похожи на аркаду. Их «колонны» почти всегда заметно расширены книзу и часто покрыты поперечными черточками, как стволы берез. Дуги тоже покрыты точками, а «капители» представляют собой как бы кольца, надетые на стволы. В развилках арок почти всегда изображались листья, а обрамлены они зачастую рядами отдельных веток. Вес это заставляет вспомнить не княжеский дворец с белокаменной аркадой (где совершенно неуместны были бы зайцы, папоротник и птицы), а широчайше распространенный обычай «завивать березку» в русальную неделю под троицын день.

Обряд завивания берез заключался в том, что в роще близ засеянного поля связывали вершины молодых березок, завивали венки на березах и рвали березовые ветви. Под березами, которые образовывали таким образом «кущи», пировали и плясали [42].

Конечно, византийские и восточные изделия с изображением реальных аркад могли воздействовать на русских мастеров, но все же древесный, березовый характер русских «арочек» на браслетах выступает вполне явственно и, очевидно, должен был дополнять русальные сюжеты полуритуальных обручий.

 

Последний сюжет, который предстоит разобрать нам, это изображения, связанные с Симарглом, покровителем семян, растений и корней (рис. 16) Древний образ крылатой небесной собаки, охраняющей священное «дерево всех семян», образ, восходящий к небесным собакам (еще бескрылым) трипольской культуры, претерпел ряд изменений и контаминаций.

В средневековом искусстве Ирана, Византии и Руси с теми же функциями охранителя растительности выступает и грифон, и, может быть, кентавр. Из письменных источников исчезает загадочный Симаргл, имевшийся в текстах XI в., и появляется в XII—XIII вв. бог с неизвестными функциями — Переплут. В «Слове некоего христолюбца» еще упомянут Симаргл, а уже в «Слове о том, како погани суще кланялиси идолом», Симаргла уже нет, а есть Переплут [43].

 

М. Соколову принадлежит интересная догадка, что Переплут — это бог растительной силы — Ярило [44].

 

Г.А. Ильинский считает, что Переплут этимологически должен быть истолкован как «бог изобилия и богатства» и может быть сопоставлен с древнепрусским божеством Пильвитусом, тоже богом изобилия, в честь которого «подымалась заздравная чаша с пивом и воглашалось моление, чтобы этот бог послал стране хороший урожай» [45].

А.В. Соловьев предложил рассматривать Переплута как бога оплодотворения (от «съплетение» complexus), что вполне согласуется с обоими указанными выше мнениями [46].

 

Если мы обратимся к нашему «серебряному фольклору», к русальным браслетам XII в., то увидим, что классический образ двулапого крылатого пса Сэнмурва-Симаргла все более видоизменяется и варьирует. На браслетах есть Симаргл-охранитель растений в том его виде, в каком он известен иранской мифологии; на киевских и владимирских браслетах мы видим птицу с явно собачьей мордой около растений (рис. 16). Таков Симаргл на киевской литейной форме, таковы два Симаргла на браслете из Терихова, расположенные в нижнем ярусе, как бы под корнями завитых берез верхнего яруса [47].

 

Большой интерес представляет композиция на втором браслете Тверского клада 1906 г.: древо жизни (?) изображено в виде вертикальной плетенки; на ветвях наверху сидят две птицы, а у самых корней, как бы вплетенные в них,— два собакоголовых существа, в которых, очевидно, тоже надо признать Симарглов. Но может быть, их уже следует называть более поздним именем Переплута, переплетенного с корнями древа

жизни?

 

Симаргл-Переплут, хвост и крылья которого превращаются в растительную плетенку, изображен на киевском браслете из клада Михайловского монастыря 1903 г. (рис. 16). Рядом с ним — знак солнца. На другом киевском браслете (№ 1 в описании выше) в нижнем, так сказать, подземном ярусе под крылатыми вилами и папоротником изображены корни, изогнутые художником так своеобразно, что они образуют подобие какого-то существа. Эти корни должны быть сопоставлены с прекрасным Симарглом на втором старорязанском браслете: хвост крылатого пса в своей нижней части превращается в такие же корни.

 

Большой интерес представляют два существа на описанной выше киевской литейной форме. Если на одной створке даны обычные Симарглы, то на второй — «сирены мужского рода», птицы с мужской (а не девичьей) головой в колпаке. Не есть ли это начало антропоморфизации Симаргла-Переплута?

 

Самыми яркими в этом ряду являются два таких же существа на прекрасном старорязанском браслете с плясуньей и гусляром: мужские головы в колпаках, свадебный знак на вороте (восходящий к трипольской идеограмме засеянного поля), крылья с волнистой линией воды, две собачьи лапы и хвост, превращенный в корень с побегами (рис. 17). Возможно, что один из отростков хвоста-корня воспроизводит фаллос этого Переплута, что вполне согласовалось бы с пониманием его как Ярилы. В нижнем ярусе изображены корни с побегами.

Культ Переплута прочно засвидетельствован русскими средневековыми источниками. В «Слове о том, како погани суще кланялися идолом», основа которого восходит к XI в., а интересующая нас вставка — к XII—XIII вв., говориться, что славяне приносят жертвы таким богам: «вилам (русалкам), и Мокошьи, Диве, Перуну, Хорсу, Роду и рожаници, упиремь и берегыням и Переплуту и вертячеся пьют ему в розех...». В другом поучении («Слово о томъ, како первое погании веровали в идолы») повторяются слова о Переплуте и о том, что в честь его пляшут и пьют из рогов:

«А друзии веруют в Стрибога и Дажьбога и Переплута, иже вертяче ся ему пиють в розех забывше бога, створившего небо и землю, моря и реки и источникы» (рис. 18) [48]. В этнографическом материале мы видели исступленную пляску с «извиваниями» болгарских русальцев в русальную неделю, когда они в процессе пляски пили ритуальное питье из чаши.

Магия плодородия была самой неистребимой формой обрядности, и неудивительно, что церковники так ополчались на пляски вообще, а на «верчение» в честь Переплута в особенности: «всех же играний проклятие есть многовертимое плясание — то бо отлучает человека от бога и во дно адово ведет!» [49].

 

Семантически близким к русскому Переплуту является литовский Пергрубий, бог растительности и плодоносящей силы.

 

Жертвоприношение Пергрубию по данным М. Стротковского (XI в.) производилось так: жрец-вуршкайт держит в правой руке чашу, наполненную пивом и поет хвалу ему: «О, всемогущий боже наш Пергрубий! Ты прогоняешь неприятную зиму и размножаешь растения, цветы и травы. Мы просим тебя, умножай хлеб наш засеянный и который мы еще будем сеять, чтобы он рос колосисто...» [50]. Жрецы с чашами в руках, хороводы и пляски в честь бога плодородия и растительности — все это очень хорошо представлено как в древнерусских поучениях, так и в гравировке тех русальных браслетов, против владелиц которых эти поучения были направлены.

 

На серебряных браслетах конца XII в. наше внимание должна остановить в этой связи композиция на левой створке тверского браслета: пляшущий русалец в центре и две пьющие из конических кубков или рогов женщины по сторонам. Одна из женщин (именно та, к которой обращен лицом русалец), поднимая свой рог, касается рукой крыльев вырастающего из-под земли Симаргла. Едва ли эту интереснейшую сцену можно объяснить иначе, чем жертвоприношение Симарглу-Переплуту: здесь есть и вертящийся в пляске русалец в «упестренной» одежде, и ростки хмеля, и женщины, пьющие из рогов или кубков, и сам герой торжества, бог растительной силы, крылатый пес Симаргл, покровитель корней, получающий живительную влагу от русалки.

 

Придворные дамы русских княжеских дворов, современницы «Слова о полку Игореве» носили в русальные дни полузапретные браслеты с языческими символами и сценами и бережно прятали их в клады во время опасности. Пусть же не удивляет историков обилие языческих сюжетов в самом «Слове» — автор был сыном своего века.