Бернштам Т.А.
Герой и его женщины:
образы предков в мифологии восточных славян.

Появление на свет

Говорят, в старину все такие-то удальцы рожались, а нам от них только сказочки остались 1.

Чудесные зачатия и рождения

Феномен героя-предка начинается с чуда его зачатия. Между тем в филолого-фольклористическом понятийном словаре зачатие входит в мотив «чудесного рождения» как его начальный этап и не выделяется в самостоятельный акт даже в тех случаях, когда является более развернутым мотивом, нежели рождение. Самый показательный пример — статья В.Я. Проппа, названная им «Мотив чудесного рождения», но на самом деле посвященная разбору мотивов зачат и я в восточнославянской сказке и их международным параллелям 2 . Такое соотношение мотивов не случайно и обусловлено историческими причинами. Приоритет мотива чудесного рождения в мифологических сказаниях восходит к периоду утверждения так называемого «отцовского рода», когда мужчина выходит на ведущие позиции в родо-общественных структурах. Мотив зачатия, связанный с архаическими представлениями эпохи материнского строя о партеногенезе (девственном зачатии) и главенствующей роли женщины в продолжении рода, отходит на второй план 3 . Особенно актуальным мотив чудесного рождения стал для эпики, герои которой олицетворяли идеи, идеалы и их эволюцию в национальном масштабе.

1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 3 т. / изд. подгот. Л.Г. Бараг и Н.В. Новиков. М., 1986. Т. II. № 205 («Звериное молоко»).

2 Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения // Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи / составл., ред., предисл. и примеч. Б.Н. Путилова. М., 1976. С. 205–240.

3 См. об этом: Жирмунский В. Народный героический эпос: Сравнительно- исторические очерки. М.; Л., 1962. С. 13.

В русских былинах мотив зачатия существен лишь для героев, в которых присутствуют явные или скрытые признаки «змеиной» породы. Единственное более или менее недвусмысленное описание «соития» со змеем имеется только в былине архаического цикла о богатыре-оборотне Волхе:

По саду, саду, по зеленому,
Ходила-гуляла молода княжна
Марфа Всеславьевна,
Она с каменю скочила на лютова змея.

Обвивается лютой змей
Около чобота зелен сафьян,
Около чулочка шелкова,
Хоботом бьет по белу стегну.
А втапоры княгиня п онос понесла,
А понос понесла и дитя родила 1 (западносиб.).

Зачатие от змея подразумевается (табуировано) в мотивах прелюбодеяния и странного полового поведения кого-либо из родителей. Приведу три примера.

а) Зачатие сына Саула Леванидовича в одном из симбирских вариантов этой редкой былины:

…Князь Саур сын Ванидович…
В поход пошел под три царства…
Провожала его молодая жена…
Становилась на бел-горюч камень…
Из того ли из-под белого камешку
Выползала з мея лютая,
Кидалась она княгине н а белую грудь,
Бьет х оботом по белу лицу,
Молодая княгиня испужалася —
Во чреве д и т я встрепенулося.

1 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / изд. подгот. А.П. Евгеньева и Б.Н. Путилов. М.; Л., 1958. № 6 (Волх Всеславьевич).

Княгиня срочно посылает ярлыки мужу с сообщением о своей беременности и просьбой вернуться, но тот ей не верит: «Да не первойто раз она меня обманывает». Ответ Саула свидетельствует о его сомнении в непорочности жены и своей причастности к зачатию, из чего следует, что истинным его «виновником» был змей 1 . В других вариантах былины время зачатия княгини либо сокрыто, либо приходится на присутствие мужа дома, но нечеловеческая сила и жестокость их малолетнего сына, калечащего в уличных играх детей, вызывает у односельчан подозрения в законности его происхождения, и они наделяют мальчика позорными «бастардными» прозвищами, символизирующими в эпике «змеиную» природу: …Что это у нас за урод растет? Что это у нас за выблядочек? 2 б) На «змеиное» происхождение Василия Буслаева намекают мотивы прозаического пролога в одном пудожском варианте былины о нем. По замечанию исследователей, зачин носит сказочный характер и не имеет аналогов в текстах этого сюжета3 , однако его введение в былину неслучайно: вполне вероятно, что сказитель хотел таким способом объяснить темные стороны личности героя-хулигана, приведшие его к «нехристианской» гибели во Святой Земле. Текст привожу без купюр (объяснения в скобках мои): …у Буслава долго не было детей. Стоснулся (закручинился) Буслав, садился на бел - горюч камень, повесил буйную головушку, утупил (потупил) очушки во сыру землю, думал про себя, удумливал: как бы породить ему любимое детище. Объявилась ему б абища матерая (одна из ипостасей бабки-повитухи: см. эпизод 1) и говорила ему таковы слова: «Эх ты, Буслав Сеславьевич! Не мог ты дотерпеть трех месяцев, износу детищу не было бы! Ступай-ка к Авдотье Васильевны, бери за груди за белыя… заигрывай. Понесет она детище любимое, сильного могучего богатыря» 4 .

1 Собрание народных песен П.В. Киреевского: Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской губерниях / подгот. текстов к печати, статья и коммент. А.Д. Соймонова. Л., 1977. № 17.

2 См.: Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым… № 26; Песни, собранные П.В. Киреевским. Стар. сер. // Изд. ОЛРС. Т. I. Вып. 2. C. 116–124.

Такими же прозвищами «награждались» незаконнорожденные подростки в уличном уставе русской деревни.

3 Новгородские былины / изд. подгот. Ю.И. Смирнов и В.Г. Смолицкий. М., 1978. Примеч. к № 3 на с. 377.

4 Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. 2-е изд. М., 1910. Т. II. № 169

Видимо, «сидение» Буслава на горюч-камне — мифологическом месте обитания (и одном из воплощений) змея (сказочный вар.: Бабы Яги)1 — символизирует наделение старика «змеиной» половой энергией, благодаря которой его жена зачала сына на старости лет. Эта же энергия явилась причиной преждевременной и неправедной смерти последнего, на что и намекала Буславу «бабища матерая». В мифологической терминологии зачатие / рождение от камня = змеи означало незаконнорожденность, что наиболее явственно отразилось в мотиве рождения Сокольничка — сына Ильи Муромца и поляницы:

От того же я от камешка от Латыря,
Да от той же я от матушки Златыгорки;
Я от того же от моря от студёного,
От того от камешка от серого,
От той матушки от Златыгорки;
Я от того от камешка от серого,
От той от мамки от Вл а димирки 2 .

в) Признаки змеиной природы присутствуют и у Алеши Поповича, что подтверждается сказочной версией о его зачатии, изложенной в одном красноярском варианте сказки «Про Алешу Поповича». Мужпсаломщик прогоняет из дома жену, подозревая ее в измене. Она уходит в лес и рожает там сына Алешу. Подозрения оказываются небезосновательными, ибо мать сходится вскоре с богатырем-разбойником (один из мифологических образов «нечистой силы»), и они решают погубить Алешу, который спасается от их козней бегством3 . (Подробнее об Алеше см. эпизод 3.) Сторонники первенствующей роли мотива чудесного рождения считают, что в формировании эпического героя главную роль играет его отец — фигура, говоря современным языком, виртуальная, поскольку он либо становится родителем в 90–100 лет, либо отсутствует во время появления сына на свет (выполняет воинские задания князя, ушел в монастырь), либо вообще умирает задолго до его рождения.

1 Северные сказки (Архангельская и Олонецкая губ.) / сб. Н.Е. Ончукова // Зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб., 1908. Т. ХХХIII. № 3.

2 Былины Печоры. СПб.; М., 2001. Т. 1. № 68, 71, 76. Печора (Усть-Цилемский район). Вар.: 67, 73, 74, 79 (Усть-Цилемский, Нарьян-Марский, Нижнепечорский районы).

3 Сказки Красноярского края / сб. М.В. Красноженовой; под общ. ред. М.К. Азадовского и Н.П. Андреева. Л., 1937. № 15 (контаминация двух сюжетных типов: 300 А и 315 А).

Родовой связью с ним объясняют положительные и негативные черты характера героя, особенности или сложности его роста, причины социальных (семейных) неурядиц, воинских побед и поражений. Между тем не меньшая, а в некоторых случаях и большая связь существует у героя с живой матерью , в одиночку его родившей, воспитавшей «по заветам отца» и отправившей на подвиги. Анализ символизма совершеннолетия таких знаменитых и разных героев, как Дюк, Добрыня, Алеша Попович, Василий Буслаев, показал, что, фигурально выражаясь, именно «в недрах» материнского лона следует искать и пропавшего отца, и будущее сына — его успехи или неудачи на общественно-воинском поприще и в брачной жизни 1 .

Активная роль русских матерей названных (и других) эпических героев отличает их от типа матери античного = классического героя, которая, по определению К. Кереньи и К. Юнга, «одновременно есть и ее нет» (курсив авторов)2 . Парадоксу этого состояния соответствует образ жены героя и матери его сына в восточнославянской сказке: будучи идеалом красоты и всяческих свойств в статусе невесты и молодицы, она исчезает из поля зрения сразу после свадьбы или после родин. Возникает вопрос: почему в сказке есть идеал девушки- невесты героя и нет идеала его матери?3 За ответом на этот вопрос обратимся к обрядовой действительности восточных славян ХIХ–ХХ вв.

1 Бернштам Т.А. Эпический герой на пути к совершеннолетию // Кунсткамера: Этнографические тетради. СПб., 1995. Вып. 5–6. С. 129.

2 Кереньи К., Юнг К. Г. Введение в сущность мифологии // Душа и миф: Шесть архетипов. Киев, 1996. С. 41. Мифологи психоаналитического направления объясняли понятие «есть» в плоскости архетипа: материнский аспект в anima героя. Любые тесные связи героя с матерью — и относительно положительная (эмоционально-сентиментальная), и негативная (чревная) — одинаково затрудняют его взросление, т.е. установление нормальных отношений с женщинами и обществом. Освобождение героя от материнского начала составляет подспудную задачу его подвигов, в первую очередь з мееборства (Henderson Joseph L. Ancient myths and modern man // Man and his Symbols. L., 1964. P. 104–157). Я не исключаю значения этого аспекта для поставленной мною проблемы, но специально его не рассматриваю, отсылая читателя к работам зарубежных мифологов.

3 Единственный образ идеальной жены-матери — героиня сюжетного типа «Молодильные яблоки» (CУC 551), но в ее сыновьях, находящихся в детском возрасте, никаких героических свойств не просматривается.

В годовом цикле молодой игры1 , или обрядов совершеннолетия, исполняемых группой молодежи, ведущая роль принадлежала девичьей группе, с созреванием которой деревенская община связывала свои родопроизводительные чаяния. Лидерами группы были девушки на выданье, называвшиеся у русских «невесты». Они пользовались особым почетом, и в русской деревне их социовозрастной статус величался взрослым населением в терминах физического и морального совершенства: красота, слава, честно-похвально девочество и т.п.2 На больших праздниках общины «невесты» разряжались в пух и прах, приобретая вид, соответствующий народным представлениям об идеале девичьей «красы ненаглядной». Повсеместно главными признаками идеала считались общее дородство и развитые половые формы как свидетельство физического здоровья и детородных способностей. Поэтому девушки увеличивали грудь подкладками из ваты, надевали несколько юбок для увеличения бедер, в косы вплетали волосы из «очесов», своих и чужих (иногда и волосы из конской гривы), малорослые надевали обувь на высоких каблуках. Лица раскрашивались так, что напоминали театральные маски: насурьмленные брови, выбеленное лицо с нарумяненными щеками, накрашенные губы. Этот образ отразился в игровом фольклоре:

Как у Дунюшки было у голубушки
Личико белое…
Набеленное,
Щеки аленькие — н амазанные,
Брови черные — наведенные,
Глаза серые — развеселые…
Головка гладко чесаная.
У ней русая коса — мелко плетенная… (Вологодская губ., хороводная)3 .

В этом виде девушки-«невесты», стоявшие на выставке — общественных смотринах в Петровщину, мясоед и Масленицу, были похожи друг на друга, как сказочные невесты, заклятые колдуном для того, чтобы герой не смог узнать свою суженую: «В один рост , в одни толст , в одну красу».

1 Бернштам Т.А. «Молодая» и «старая игра» в аспекте космосоциальных половозрастных процессов // ЖС. 1995. № 2. С. 17–20.

2 См.: Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000; и ряд статей.

3 Бытовые песни, собранные по Вологодской губ. Н. Иваницким // Вологодский сборник, изд. при Вологодском губернском статистическом комитете. Вологда, 1885. Т. IV. № 55 на с. 66–67.

Но сколь бы соблазнительным в половом отношении ни был этот народный идеал, он ничего не говорил о материнских потенциях девушек, а уж тем более — о предназначении к зачатию сына.

«Сынородие» считалось сверхъестественным даром, который женщина получала «по избранничеству свыше» в момент собствен ного зачатия. Верования в изначальную предопределенность разде ления женщин на неплодных («пустых» или рожающих девочек) и плодных (рожающих мальчиков) потаенно присутствуют в запеве широко распространенной русской песни о малом количестве прозябших (проросших) девичьих семян: «Много нас, девушек (вар.: цветов = символов девичьей группы), было посеяно, немного уродилось».

С просватанья невеста переходила в символическое состояние между жизнью и смертью и становилась как бы «невидимой», что особенно явственно выражено в свадебной обрядности русских. Головной платок надвигался козырьком на лицо (кукушкой), в присутствии посторонних ее накрывали шалью с головы до ног (по крытка), ей запрещалось ношение цветна платья и занятие узорным рукоделием (вышивание, ткачество)1 . С рукобитья (запоин/заручин) она прекращала все домашние работы и помещалась в изолированном месте, на встречи с гостями (родней жениха) ее выводили под руки, как якобы не умеющую (не могущую) ходить, плакальщица или подруги, которые обычно и причитывали (вопили) за нее2 .

Период от зачатия (в идеальном случае долженствующего произойти в первую брачную ночь) до родин требовал от женщины (и ее близких) максимальной сокровенности, а сами акты — абсолютной тайны: «Зароди неслыханно, разроди невиданно» (Архангельская обл.)3 .

(У русских повсеместно старались соблюдать и запрет на употребление слова «роды/родины»4 . Дабы избежать ненужных расспросов соседей, за повитухой посылали по возможности ночью, а если «курьеру» все же приходилось ехать днем, его закрывали рогожей или чемлибо другим. В Новгородской губ. на вопрос: «Куда ездил?» посыльный должен был ответить первое, что приходило в голову, например: «На мельницу»5 .)

1 Бернштам Т.А. «Хитро-мудро рукодельице»: (вышивание-шитье в символизме девичьего совершеннолетия у восточных славян) // Женщина и вещественный мир культуры у народов России и Европы (Cб. МАЭ. Т. 47) / отв. ред. Т.А. Бернштам; состав. Л.С. Лаврентьева, Т.Б. Щепанская. СПб., 1999. С. 215–216.

2 Бернштам Т.А. Свадебный плач в обрядовой культуре восточных славян (ХIХ — начало ХХ в.) // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики / отв. ред. Т.А. Бернштам, К.В. Чистов. Л., 1986. С. 82–100; Она же. «Хитро-мудро рукодельице»… С. 215 и далее.

3 Традиционная русская магия в записях конца ХХ века / вступ. ст., составл., примеч. С.Б. Адоньева, О.А. Овчинникова. СПб., 1993. С. 219 (Пинега).

4 На Украине его заменял термин найшли.

5 Герасимов М.К. Материалы по народной медицине и акушерству в Череповецком уезде, Новгородской губернии // ЖС. 1898. Вып. II. С. 179.

С рождением сына становятся несущественными все внешние и внутренние данные его матери, составлявшие ее девичью индивидуальность. Мать сына как бы утрачивает физический облик, который «растворяется» в космическом свете материнства. Этим, я полагаю, и обусловлен «видимо-невидимый» (=есть-нет) тип жены в сказке. Сверхъестественность ее материнской миссии табуируется низкими социальными показателями на стадии беременности, психическими или/и физическими недостатками: мать героя-богатыря нередко предстает в образе служанки, батрачки (наймички), дурочки, уродины. Один из примеров последнего: «У деда и бабки была девка такая нехлюшшавая, што как глянешь, так с души бливать мутя. Пошла она однажды в лес и возвратилась оттуда беременная» (от медведя) 1 . В одном из сказочных сюжетных типов чудесного зачатия сильномогучих богатырей рожают самки домашних животных — собака, кобыла, корова и др., что, на мой взгляд, является пережитком «тотемной стадии» в культе предков, а в поздней традиции символизировало низкое — мужичье — происхождение героя: «И хоть тот был от вола, но был мужик, и он был всех сильнее» 2 .

Как сказано в начале преамбулы, для поставленной мною проблемы основополагающее значение имеет мотив чудесного зачатия в силу трех признаков, отличающих его от мотивов чудесного рождения 3 .

Во-первых, мотив зачатия присутствует только в «биографии» мужского героя из разряда настоящих предков. Чудесные рождения описывают случаи появления на свет детей обоего пола.

1 ЖС. Т. ХХI. Вып. II–IV. С. 300. 2 Сказки М.М. Коргуева / зап., вступ. ст. и комм. А.Н. Нечаева. Петрозаводск, 1939. Кн. II. С. 509–521. 3 В севернорусских сказках печной герой иногда бывает купеческим или царским сыном (например: Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 175, Архангельская губ.).

Во-вторых, зачатие всегда представлено биологическим актом, происходящим в живом организме (женщины, самки). Чудесное рождение может произойти и вне его.

В-третьих, чудесные зачатия в подавляющем большинстве непорочны и отражают универсальные мифологические представления о сверхъестественном происхождении человека, отраженные в образах родоначальников высшего качества. Эти представления относятся к более архаичному слою мировоззрения, нежели мотивы рождения (см. выше о партеногенезе).

Между тем мотивы рождения тоже неоднородны. На самом общем уровне их можно разделить на две основные группы по типу героических образов: непредки — предки . К первой группе относятся малолетки или подростки, не достигающие брачного возраста (в сюжете), а также молодые люди, возвращающиеся после свершения подвигов к отцу-матери. В персонажах второй группы «невидимо» присутствуют признаки непорочного зачатия, о чем свидетельствует едва ли не самая многочисленная группа предков, происхождение (зачатие) которых прямо или косвенно связано с печью. На них я остановлюсь подробнее.

Начну с того, что печные герои, за редчайшими исключениями, — выходцы из к рестьянского сословия. Об их происхождении либо говорится прямым текстом, либо оно отражено в прозвищах и/или характерных особенностях пребывания на печи до совершеннолетия.

В большинстве случаев исходным материалом (за)рождения мальчика на печи являются глиняные или деревянные (растительные) «заготовки» — куклы, чурки, лыковые волокна и т.п.; они могут находиться на/в печи или рядом с ней. Проиллюстрирую сказанное на примере текстов.

а) Жила-была старуха, детей у нее не было. В одно время пошла она щепки собирать и нашла сосновый чурбан; воротилась, затопила избу, а чурбан положила на печку и говорит сама с собою: «Пускай высохнет, на лучину годится!» А изба у старухи была черная; скоро щепки разгорелися, и пошел дым по всей избе. Вдруг старухе послышалось, будто на печи чурбан кричит: «Матушка, дымно! Матушка, дымно!» Она сотворила молитву, подошла к печке и сняла чурбан, смотрит: что за диво? Был чурбан, а стал мальчик . Обрадовалась старуха: «Бог сынка дал!» (русские, место записи неизвестно) 1.

1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 142. («Три подземных царства»).

В данном описании «первый крик» новорожденного аналогичен стенанию, которым обнаруживает себя томящийся под печью к л а д : «Жили-были мужик да баба, и стало им по ночам чудиться, будто под печкою огонь горит и кто-то стонет: ‘Ой, душно! Ой, душно!’»1 . Поскольку клад под печью ассоциировался в народных представлениях с предком, живущим на печи, и олицетворялся им, рождение мальчика из чурбана можно возвести к одной из форм в о п л о щ е н и я / возвращения предка2 .

б) Старуха печет (блины) да приговаривает: «Эх, кабы был у нас сыночек, отнес бы тятьке блины на поляну!» Вдруг, откуда ни возьмись, выскочил из липового хл ό пка 3… Липунюшка (Заонежье)4 .

в) Старуха вылепляет из глины хлопца и конька и вешает их сушиться на к о м и н . Дед кладет их в мешок и вешает в лесу на дубе; мешок падает, мальчик и конь оживают (укр.) 5.

г) На п р и п е ч к е оживает р а к , «перекидывающийся после свадьбы хлопцем» (укр.)6 ; белорусский вариант: мужик приносит домой рачка, найденного в хворосте в лесу, отогревшись на печи, рачок просит мужика сосватать ему дочь короля7 .

Следует заметить, что в восточнославянской мифологии порождающая энергия печи связывалась в первую очередь с воспроизвод ством мужского поколения родовой общины, что учеными никогда не оговаривалось, но о чем красноречиво свидетельствуют переживания этих представлений в традиционной обрядовой культуре. Доказательств множество, но я ограничусь двумя малоизвестными примерами из свадебного и календарного фольклора.

Фрагмент песни, исполнявшейся во время белорусского каравайного обряда у жениха:

1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. № 241 («Вещий сон»).

2 См.: Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения… С. 214–225.

3 Хлóпок — либо обувь из липовой коры, либо клок липовой пеньки (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1980. Т. IV. С. 550–551).

4 Севернорусские сказки в записях А.И. Никифорова / изд. подгот. В.Я. Пропп. М.; Л., 1961. № 6 («Липунюшка»).

5 Фольклорнi записи Марка Вовчка та Опанаса Марковича / атриб., автогр., упорядк., передмов. i прiм. О.I. Дея. Київ, 1983. С. 426.

6 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. Вип. I–II / З передм. А. М. Лободи; упорядк. М. Левченко // Збiрник iсторично-фiлолог. вiд. Ук. АН. Київ, 1928. № 68. № 478, 480.

7 Беларускiя народныя казкi / склад. Г.А. Барташэвiч, К.П. Кабашнiкаў. М., 1986. С. 336–338. Гродненская губ. («Аб рачку»)

— Дзяцiна … На печы качаўся … З стаўпом (столбом) абымаўся. Кали наша Аленка… На печы не качалася … 1

В ряде районов Нижегородской губ. печную терминологию имели колядные песни, исполняемые мальчиками, из которой следовало, что коляда, символизирующая мужское начало, рождалась на печи. Многие песни начинались запевом «Калёда-малёда, в печи сидела», сама печь называлась палянушка-матушка, колядование — ходить в паляну, а колядовщики-подростки — паляны. Их одевали во все белое, подобно новорожденным, которых заворачивали в белые ризки / свивальники; к печи паляны обращались с просьбой: «Подогрей меня!»2 )

О «зарождении» в печи говорит прозвище героя Поскрёбыш (ек) , в котором заложена семантика особой качественности младших сыновей — «последышей», чьи родины уподоблялись выпеканию в печи хлеба из остатков теста (зерна, муки), также называвшегося поскрёбыш. «Печению детей» посвящено немало работ, но я сочла необходимым все же привести несколько выразительных фактов из традиционной обрядовой культуры восточных славян, говорящих о связи печи / печения с рождением именно мальчиков.

1 Вяселле: Абрад / уклад., уступ. артык. i кам. К.А. Цвiркi. Мiнск, 1978. С. 108. (Виленский повет).

2 Библиографический указатель материалов фольклорного архива. Вып. II. Часть I: Календарные обряды / cост. К.Е. Корепова, Ф.С. Эйдельман. Горький, 1977. № 47, 62; Нов. пост. № 15, 18, 42, 43, 46 и др. (Лысковский, Спасский, Большемурашкинский, Городецкий районы).

В южных селениях Украины существовал обычай самосватовства девушки (как полагают некоторые, заимствованный у молдаван) под названием прийти на пiч. Отец дивчины давал ей хлеб-соль и посылал к хлопцу со словами: «Iди на пiч». Она входила в хату, молча клала приношение на стол, а сама залезала на печь. Если она была угодна родителям, они просили девушку сойти с печи и вечером засылали к ней сватов. В случае отказа ее пытались прогнать, но она говорила: «Тодi, як пiч за мною пiде, тодi i я пiду». В позднее время этим обычаем пользовались девушки, забеременевшие до брака. Девушка незаметно проникала в хату любовника и забиралась на печь, с которой не слезала до родов, и хозяева не имели права ни прогнать ее, ни ославить. Если ей удавалось родить на печи мальчика , она признавалась полноправной женой семьей его отца (в случае рождения девочки поступали по-разному)1 .

Младший (последний) сын нередко назывался поскрёбыш, поскольку его зачатие сравнивалось с собиранием (соскребыванием) матерью остатков зерен (или муки) по амбарным сусекам. Считалось, что поскрёбыш обладает физической крепостью «хорошо выпеченного хлеба» (горбушки), чистой душой, способностью лечить людей и защищать их от колдовства и нечистой силы2 .

В родильном фольклоре белорусов родины мальчика сопоставлялись с печением бабкой-повитухой пирогов, при этом она сама изображалась сидящей на печи3 .

В Новгородской губ. роды назывались «хлебная болезнь». Роженице сразу давали хлеб-соль с луком, чтобы «восполнить» вышедший из нее «хлеб», под которым разумели новорожденного мальчика . После родов его клали на/в печь, или мать залезала туда вместе с ним4 .

В Архангельской губ. (Печорский у.) ступни ножек и ладони новорожденного отпечатывали на специально испеченных к родинам ржаных хлебцах, становившихся как бы его воплощениями (вотивами)5 .

В сказке быстрый рост героя нередко сопоставляется со «всходом» теста или приписывается необыкновенному «хлебному» аппетиту мальчика:

Растет Ивашка не по годам, а по часам, ест по целой квашне на день; Начал тот мальчик расти не по годам, а по часам, как тесто на опаре киснет; Пошли мальчики в рост, как пшеничное тесто на опаре, так кверху и тянутся6 .

1 Пономарьов А. Украïнська етнография: курс лекций. Киïв, 1994. С. 236.

2 Кабакова Г.И. О поскребышах, мизинцах и прочих маменькиных сынках // ЖС. № 4. 1994. С. 34–36.

3 Беларускi фальклор: Хрэстаматыя. Мiнск, 1977. С. 239.

4 Герасимов М.К. Материалы по народной медицине… С. 181–182.

5 Шангина И.И. Обрядовая одежда восточнославянских народов в собрании Государственного музея этнографии народов СССР // Маслова Г.С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах ХIХ — начала ХХ в. М., 1984. Приложение на с. 206: такие хлебцы имеются в коллекции русского фонда РЭМ.

6 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. Примеч. к № 141 на с. 484, № 142, 155.

Печное происхождение выдает единообразное у всех восточных славян прозвище, образованное от слова «пепел»: Попялов, Попельник, Попялышка, Попелюхи т.п.1 Герой с таким прозвищем до начала совершеннолетия (до 10–12 лет) почти постоянно находится на печи, являющейся для него своего рода материнской утробой. «Утробное» состояние, на мой взгляд, символизируют такие признаки, как загрязненность пеплом / сажей2 и непрерывная сопливость, которые можно сравнить с шелудивостью (коростой) младенца3 и чревной слизью.

Жил сабе дед да баба, и было у них три сынá: два разумных, а третий дурень — по имяни Иван, по прозванию Пóпялов. Ён двенадцать лет ляжав у пóпяле, вопасля таго встав из пóпялу и як стряхнувся, дак из яго злятело шесть пудов пó пялу 4 .

Меньшой был беспутный соплячок, лежал только н а печи теплой.

…лежит на печке, на муравленке, в саже да соплях запартался5 .

Завсегда сидел он на печке да в золе валялся, и прозвали его Иван Затрубник6 .

О печном периоде жизни Васьки Папялышки — единственного сына стариков — в сказке ничего не говорится, но его печное происхождение проявляется в прозвище, а также в том, что, отправляясь на подвиги по достижении десяти лет, он просит сделать ему булаву из «дроцика» (иголки), найденного им в печном пепле 7 .

1 Сказки о печных дураках-змееборцах, в том числе и с таким прозвищем, встречаются также в латышском, словацком, венгерском и марийском фольклоре (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. Примеч. к № 135 на с. 478).

2 У вепсов загрязненность является характерной чертой печного духа — päčinrahkoi, именем которого называли грязнулю, а также ленивого, постоянно лежащего человека. Не исключено, что восточнославянский печной герой-предок и вепсский печной дух имеют какие-то общие генетические корни (Винокурова И.Ю. Огонь в мифологии вепсов // Вепсы: История, культура и межэтнические контакты: сб. науч. тр. / науч. ред. И.Ю. Винокурова. Петрозаводск, 1999. С. 164).

3 Ср. смоленскую примету: «В коросте родился — с частлив будет» (Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб., 1894. Т. ХХII. Ч. III. С. 119).

4 Там же. № 135. Черниговская губ.

5 Печорские былины / зап. Н. Ончуков. СПб., 1904. № 3 и 8.

6 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. № 130 (Примеч.: вариант 2 на с. 473).

7 Беларускiя народныя казкi... С. 258. Могилевская губ. («Васька Папялышка»).

Печь является местожительством младшего из трех братьев — Ивана по прозвищу «Дурак» — наследника Сивки-Бурки; в севернорусской сказке он иногда имеет прозвище Запечин (Запечный , Запеченник) 1 . Его образ и поведение совершенно идентичны описанным выше: Иванушка-дурачок сидит / лежит на печи (за печью) в золе, пепел пересыпает, сажу колпаком меряет, сморкается, «сопли на клубок мотáт», бьет баклуши2 .

Жил-был старик; у него было три сына, третий-от Иван-дурак, ничего не делал, только на печи в углу сидел да сморкался 3 .

Работать ничо не умел, а все играл детскими игрушками; часто из гряжи (грязи) пек калачи, из печи с трубы сажу вымётывали также себе загибал (Иркутская обл.)4 .

В некоторых сюжетах он, впрочем, исполняет кое-какие необременительные работы: ходит в лес за грибами, дровами, пасет скот (свинью)5 .

1 Печорские былины / зап. Н. Ончуков. № 68; Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 175; Русские народные сказки Пудожского края / состав. и авторы вступ. ст. А.П. Газулова, Т.И. Сенькина. Петрорзаводск, 1982. № 31. Сюжетный тип о печном Дураке и коне изве стен во всех странах Европы и у ряда афро-азиатских народов. Восточнославян ские особенности сюжета: караул на могиле отца, способ получения коня, победа в прыганье до окна терема царевны (Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. Примеч. к № 179 на с. 389).

«Дурак связан с образом юродивого… Иван-дурак похож на юродивого тем, что он самый умный из всех окружающих его, а мудрость его прикровенна. Ивандурак не знает аналогий в западноевропейском фольклоре, как не знает юродивых католический мир» (Панченко А.М. Юродивые на Руси // Панченко А.М. Я эмигрировал в Древнюю Русь: Россия: история и культура. СПб., 2005. С. 30).

2 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. № 179; Сказки и предания Самарского края / собр. и зап. Д.Н. Садовниковым // зап. ИРГО по отд. этнограф. СПб., 1884. Т. ХII. № 60; Сказки и песни Белозерского края / Зап. Б. и Ю. Соколовы. М., 1915. № 63; Сказки Красноярского края. № 23 и др. 3 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. № 179.

4 Русские народные сказки Сибири о чудесном коне / сост. Р.П. Матвеева. Новосибирск, 1984. № 6.

5 Русские сказки в ранних записях и публикациях (ХVI–ХVIII вв.) / вступ. ст., подгот текста и комм. Н.В. Новикова. Л., 1971. № 27 («Сказка о Иванушке-дурачке» из сб. «Лекарство от задумчивости 1786 г.»; Печорские былины / зап. Н. Ончуков. № 68; Русские народные сказки: сказки рассказаны воронежской сказочницей А.Н. Корольковой / состав. и отв. ред. Э.В. Померанцева. М., 1969. С. 108–117; Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в ЗападноРусский край. СПб., 1879. Т. II: Сказки мифические. № 70.

В белорусской и украинской сказке дураку, живущему на печи в пепле, она обычно достается по наследству и часто вместе с котом, кото рый выращивает и женит его. Два варианта из Минской губ.: Быў дзед з бабай, мелi яны сынка i катка, cын быў Марцiн Глiнскi-Папялiнскi , кот быў Максiм 1 . Жылi яны колькi там гадоў, потым памерлi; застаўся сынок i каток. Некалькi часу пражылi, абярнулася гэта хата i згнiла, засталася адна печ… Жылi яны некалькi гадоў. Марцiн жанiцца захацеў, так кот кажа яму: «Ты жанiцца захацеў, седзячы на гэтай печы, у цябе голас не чалавечы. Што ж, ты сядзеў, я цябе кармiў, паiў, ты нiчога не рабiў, толькi попел перасыпаў». «Ну, iдзi ты, — кажа Марцiн ГлiнскiПапялiнскi, — да царэўны ў сваты»2 .

Было ў аднаго чалавека тры сыны, два разумныя, а трэцi — дурань… Перад смерцю раздзялiў ён сваю гаспадарку папалам двум разумным сынам. Дурань… стаў жалкаваць и плакаць. «Што ты, татка, мне пакiдаеш?» — кажа ён бацьку… Бацька … кажа яму: « … асталiся толькi ад падзелу мой кот дыма - заная печ, што дзёгаць гналi: няхай яны табе астануцца».

По смерти отца братья выгоняют дурня и кота; кот становится кормильцем и сватом своего хозяина3 .

Украинские варианты:

Иван (по прозвищу Печныцкий), любыв на печи седить. (Когда его братья стали делиться после смерти родителей), Иван и каже: «Мени, хоть вы дилиця, не дилиця, абы мыни пич; абы вы печи не брал ы , дак усе соби забирайте». Браты взялы, подилылысь, роскидалы хату, тулько пич оставылы. Иван седыть на печи и поёт. Седив, седив; стало ёму уже холодено; вун у пич улиз и седыть.

В печь забирается и спасающийся от собак кот, приносящий Ивану счастье: он поступает на службу к королю, который кормит Ивана, посылая ему хлеб с солью и кусок сала, а затем вынуждает короля выдать за дурня свою дочь (Черниговская губ.)4 .

Кот остается с хлопцем-сиротой двух месяцев от роду; он сажает его на печь в пепел, кормит-поит до совершеннолетних годов и женит на дочке пана5 .

1 Максим (латин.) — «величайший». У русских выражение «с максимцем» по отношению к человеку означало, что он находится «не совсем в своем уме», т.е. глупый, чудак.

2 Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции. С. 81. («Кот Максiм-сват, зайцы, ваўкi»).

3 Там же. С. 85. («Кот i дурань»).

4 Малинка А.Н. Сборник материалов по малорусскому фольклору. Чернигов, 1902. № 39–41. (Нежинский у.).

5 Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. № 482.

(Мифологический кот трансформировался со временем в котаняньку колыбельных песен — образ, особенно популярный у украинцев.)

В русских сказках функции воспитателя и свата печного героя чаще исполняет лиса:

В некотором царстве, в некотором государстве живал-бывал некто Бухтан Бухтанович; у Бухтана Бухтановича была выстроена среди поля печь на столбах. Он лежит на печи по полулокоть в тараканьем молоке. Приходила к нему лисица и говорила: «Бухтан Бухтанович, хошь ли, я тебя женю у царя на дочери?» Лиса женит Бухтана и добывает ему царство, уничтожив его прежних хозяев — Змея Змеевича, Ворона Вороновича и Кокота Кокотовича (петуха)1 .

Однако более распространен сюжет, в котором лиса становится помощницей героя в его матримониальных планах после того, как была поймана им во время кражи сена2 .

О значении печи в выпекании истинных героев-предков можно судить по наставлению, которое дает змееборец Иван Быкович своим трусливым и неудачливым в женитьбе братьям: «Садитесь-ка на печи да гложите кирпичи». Смысл этой фразы можно истолковать следующим образом: вы, братцы, еще «недопеклись», т.е. не доросли ни до боевых, ни до брачных подвигов3 . Ср. смоленское присловье, которым урезонивали собравшегося жениться недоросля: «Каравай твой еще не упёкся»4 .

Мотивы зачатия по пространственному признаку делятся на две основные группы:

а) зачатие в открытом пространстве — у воды (реки, озера, колодца) и в растительной среде (в лесу, поле, саду, огороде), на дороге;

б) зачатие в закрытом помещении — в пограничных местах дома (у печи, порога, в сенях), в хозяйственных помещениях (на гумне, в амбаре), в специально построенных з атворах (башнястолб, терем).

1 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 163 (Шенкурский у.).

2 Русские сказки в ранних записях и публикациях (ХVI–ХVIII вв.). № 35. «Сказка о лисице и дураке» из сб. П. Ти мофеева «Сказки русские» 1787 г.; Фольклор Западной Сибири: Сказки / под ред. Т. Г. Леоновой. Омск, 1982. № 23 («Как лисица Иванушку царем сделал»).

3 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 137.

4 Смоленский этнографический словарь / состав. В.Н. Добровольский. Смоленск, 1914. С. 312.

В обеих группах источником зачатия является космическая или природная стихия, которую символизирует ее субстанция или свойство, исполняющее функцию «оплодотворяющего средства»:

воздух — дуновение ветра;

светила — сияние (веяние) их лучей;

огонь — уголек или дымок из печи, пепел;

вода — проточная (родниковая) вода, рыба;

растительность — зерна / семена и плоды.

В обрядовом песенном фольклоре восточных славян мифологический образ непорочного, фигурально выражаясь, «космоприродного», зачатия был переосмыслен в социально-бытовой образ внебрачных родин на природе. Мотив «родины сына на природе» составляет основу сюжета особого цикла сенокосно-жатвенных песен, исполнявшихся на открытом воздухе и пронизанных тематикой любовного греха со всеми его последствиями1 . В украинских песнях иногда говорится о том, как мать обрела дитя; например: нашла его в маке, когда полола пшеницу, вытесала «с зеленого дуба» и т.п.2 Белорусский и украинский сюжеты обычно имеют почти формульный характер и представляют собой монолог матери, обращенный к новорожденному: она оставляет его в люльке на попечение природ ы — солнце обогреет, ветер укачает, листок прикроет, пташки накормят (усыпят)3 . В одном из украинских вариантов мать, укачав сына, отправляется к Дунаю за советом о кормлении младенца, в чем можно усмотреть скрытое намерение оставить его на попечение Дуная, т.е. «утопить» в нем:

1 Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской деревни: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С. 181–182.

2 Дитячий фольклор / упорядк., вступ. ст. та примiтки Г.В. Довженок. Киïв, 1986. С. 62, 65.

3 Колесса Ф. Украïнська усна словеснiсть. Львiв, 1938. С 403; Народнi пiснi в записах Iвана Франка / упорядк., передмова та примiтки О.J. Дея. Львiв, 1966. С. 195; Пинчуки. Этнографический сборник: Песни, загадки, пословицы, обряды, приметы, предрассудки, поверья, суеверья и местный словарь / собрал в Пинском уезде Минской губернии Д.Г. Булгаковский // Зап. РГО по отд. этнографии. СПб., 1890. Т. ХIII. Вып. 3. С. 134–135; Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник // Зап. ИРГО по отд. этнограф. М., 1903. Т. ХХIII. Ч. IV. С. 76 и др.

— Заколишу, загойдаю,
Сама пiду погуляю
До тихого та Дунаю,
Да в Дунаю розпитаю,
Ой чим дитя годувати1 .

Мотив «родины сына на природе» является стержневым и для русских песен того же цикла, но они, как правило, отличаются более развернутым содержанием, иногда разработанным в балладном духе. Для примера я выбрала редкий (если не уникальный) сюжет с мотивами природных «возрастных» трансформаций м а т е р и и с ы н а :

— Не смейся, братец, чужой сестрице,
Твоя-то сестра во лугах гуляла, сына породила.
Она гнула люльку — с дуба кору,
Пеленки рвала — с клена листья,
Свивальник драла — с липы лыко.
Повесила люльку на белую березу,
Стала прибаюкивать:
«Ты баю, дубовик , ты баю, кленовик,
Ты баю, липовичок , спи, березовичок !»

Сын возражает ей, что он не порождение перечисленных деревьев, а человек, так как его отец — удалой молодец. После этого мать и сын обмениваются пожеланиями-заклятиями взаимных превращений — символов жизненных этапов:

«Дай Бог дитяти к а мнем лежати!» —
«А тебе бы, мати, горой стояти!» —
«Дай Бог дитяти щукой в море плыти!» —
«А тебе, мати, берегом лежати!» —
«Дай Бог дитяти соколом летати!» —
«А тебе бы, мати, березой стояти!» —
«Дай Бог дитяти к о нем владети!» —
«А тебе бы, мати, в терему сидети,
На меня глядети»2 .

Текст чрезвычайно важен в том отношении, что в нем — в табуированных образах — отразились представления о в заимообусловленности жизненных ритмов матери и сына, необходимой для нормального роста последнего до его совершеннолетия.

1 Дитячий фольклор… 1986. С. 40–41.

2 Песни, собранные П.В. Киреевским. Нов. сер. // Изд ОЛРС. М., 1918–1929. Вып. II. Ч. 2: Песни необрядовые. № 2988.

По мере десакрализации некоторых обрядовых песен с мотивами зачатия «вещественные» образы последних переходили в сюжеты так называемых «необрядовых» жанров, в частности в бытовую лирику, а оттуда — в детский фольклор. Один из примеров (считалка):

Оринушка-зорька
Рыбку варила…
Радивонова жена троих родила 1 .

Распространенный вид непорочного зачатия в сказке — зачатие стариков, под каковыми не обязательно следует разуметь дряхлых старцев, ибо в категорию «старых» переходили совсем молодые по возрасту супруги, не родившие детей в установленные традицией нормативные сроки (или рожавшие девочек)2 . Долгожданное зачатие происходит по горячей их мольбе, надежде на чудо и упованию на волю Божию:

…Стали они (старики) Богу молиться, чтобы дал им детище — в молодых летах (значит, еще не старые!) на утеху, в старости на подмогу, а по смерти на помин души (Пермская губ.).

Жыў сабе так мужычок з жонкай. Пражалi да старасцi, i не было ў iх дзяцей. Потым на старасцi баба гэта нарадзiла ў адну ноч трох сыноў (Могилевская губ.)3 .

В редких случаях сын рождается у одинокого (вдового) старика — деда или бабки, действительно старых людей4 .

Во всех мотивах зачатия женщина, даже занятая каким-либо делом, по сути, готова к нему, что выражается в состоянии, которое можно сравнить с физической истомой перед соитием: праздное / досужее направление мыслей, рассеянность, беспечность, немотивированные поступки, утрата бдительности и осторожности, забывчивость правил поведения. Например: собирая в лесу ягоды-грибы или заготавливая сырье для домашних работ (мох, дрова и под.), девушка / женщина бездумно забредает в глухомань; ест дикие плоды или несъедобные вещества (пепел), подобранные на дороге зерна; в неурочное время стирает белье на реке, набирает воду из озера/колодца или входит в дворовые помещения; нарушает запреты (затворные, пищевые и др.).

1 Детский фольклор // Зап. Сибирского отд. РГО. Вып. ХI. № 396 б-в, д, ж. Томская губ.

2 См.: Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской деревни… С. 36– 40, 67–68.

3 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. № 257; Беларускiя народныя казкi. С. 243–249.

4 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 145: сыновья рождаются у старика, № 146: старуха рожает после смерти мужа.

К кругу чудесных рождений героев-предков относятся «высиживание» сыновей из птичьих яиц и «находки» младенцев мужского пола в лесу несколькими мужчинами.

Вылупленные из яиц (два зачина сказок из Могилевской губ.)1 :

а) Жыў дзед з бабай. i не было ў iх дзяцей. Дзеду саснiлася, што пайшоў у лес, назбiраў яек птушыных i вывеў дзяцей сабе. Расказаў ён сон бабе, i баба так яму сказала: «Што ж, iдзi, дзед, у лес, назбiрай яек птушыных, пакладзём у рэшата, я сяду дзяцей выведу. Яны будуць пiшчаць — нам будзе весялей, мы будзем думаць, што нашы дзецi». Дзед бабы послухаў, пайшоў у лес, узлез на бярэзiну — адно яйка ў гняздзе. Ён на другую — i там адно. Так ён узлазiў на трыццаць бяроз. На астатняй бярозе знайшоў два яйкi. Так ён сабраў трыццаць адно яйка . Прынёс яйкi дамоў, у рэшата ўсыпаў, i села баба на яйкi. Усё роўна, як курыца. Тыднi праз тры вывелiся дзецi, не птушыныя, а сапраўдныя дзецi — хлопчыкi. Баба тады гаворыць: «Глядзi-тка, дзед, не птушкi, а ўсё сыны! Трыццаць адзiн!» Дед обрадовался, собрал две пары кумовьев, угощение и поехал за попом, чтобы крестить детей. Поп крестил мальчиков и каждому дал свое имя, кроме последнего, самого маленького, которому имени «не хватило». И родители прозвали его «Мал-Малышок». Во время подвигов Мал-Малышок вырастает и женится на «паненке Волынке», которую он добыл для старого царя2 .

б) …жыў сабе дзед ды баба… ды не было ў iх дзяцей. Пад старасць не маглi яны ўжо сваёй працай зарабiць сабе хлеба; вось дзед i наняўся ў пана за леснiка. Iдзе ён раз па лесе каля вялiкага балота. Бачыць — паляцела з гэтага балота вутка. Пайшоў ён па балоце i бачыць у кусце д ванаццаць вуцiных яек. Ён узяў iх i панёс дамоў. Прынёс дамоў гэтыя яйкi i кажа бабе: «На табе, баба, гэтыя яйкi, спражы ты мне яешню!» Тая баба стала на яго крычаць: «Што ты, дурань, гаворыш? У нас няма дзяцей, а ты хочаш, каб я табе спякла яешню. Iдзi прынясi лубку, я буду выседжваць дзяцей!» Дзед пайшоў прынёс лубку, паслаў саломы, паклаў яйкi. Села баба на яйкi i cядзiць… i вывела адзiн а ццаць сыноў, а дванаццатага Iвана Шывара — добрага малайца.

1 Сюжет относится к типу «Мальчик-с пальчик у ведьмы», известному многим народам мира (СУС 327 В. Русск. и укр. вар. — по 21, белор. — 10). 2 Беларускiя народныя казкi. С. 123–135

Концовка та же, что и в предыдущем варианте: по завершении подвигов Иван Шывар женится на Девке-Красавке, привезенной им для царя1 .

В русских вариантах этого сюжета мальчики «выводятся» из яиц, на которых сидит обыкновенная курица (клушка); происходит же это чудо по «совету» встреченного в лесу старика:

Жил-был старик да старуха; детей у них не было. Уж чего они ни делали, как ни молились Богу, а старуха все не рожала. Раз пошел старик в лес за грибами; попадается ему дорогою с тарый дед. «Я знаю, — говорит, — что у тебя на мыслях; ты все об детях думаешь. Поди-ка по деревне, собери с каждого двора по яичку и посади на те яйца клушку; что будет, сам увидишь!»

Старик воротился в деревню; в ихней деревне было сорок один двор; вот он обошел все дворы, собрал с каждого по яичку и посадил клушку на сорок одно яйцо. Прошло две недели, смотрит старик, смотрит и старуха: а из тех яичек народились мальчики; сорок крепких, здоровеньких, а один не удался — хил да слаб! Стал старик давать мальчикам имена; всем дал, а последнему не достало имени.

«Ну, — говорит, — будь же ты Заморышек!»2

Образ «старого деда», по всей видимости, имеет отношение к куриному богу — божеству языческого культа, которому восточные славяне еще в начале ХХ в. посвящали ритуалы и празднества. Особенно развиты они были у русских.

В Уржумском уезде Вятской губ. зафиксированы женские эзотерические обряды под названиями сыпшинки / шапшихи, тутуршинки, состоявшие в коллективной трапезе (пиво, яичница, курица) и похоронах куриных костей, сопровождавшихся песнями и плясками. Видимо, аналогичный обряд под названием куречья мольба существовал на пограничье Вятской и Вологодской губ. (Торопецкий приход): он совершался женщинами для выздоровления больного и заменял собой обет сходить на богомолье. Описанная Д.К. Зелениным вятская троецыплятница была подобна этим ритуалам, но отличалась некоторыми особенностями: она устраивалась по случаю семейного или общедеревенского бедствия (болезнь, эпизоотия, эпидемия), для трапезы выбирались плодовитые курицы (три раза выводившие цыплят), а похороны их костей не отличались буйным весельем.

1 Беларускiя народныя казкi. С. 135–142.

2 Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 105 (место записи неизвестно).

Первое ноября (1.ХI) — день памяти св. бесребреников и чудотворцев Космы и Дамиана Асийских и матери их прп. Феодотии праздновался по всей сельской России под народным названием Кузьминки. Языческая подоснова праздника, связанная с куриным культом, сохранилась в южнорусском его названии кур молить. Центральный момент праздника, носящего семейный или групповой характер (молодежь, женщины, девушки), состоял в коллективном съедании курицы, как бы принесенной в жертву куречьему богу, получившему «христианское» имя из слитных имен святых — Кузмодемьян, Кузьма-Демьян.

В селениях средней (центральной) России (Владимирской, Рязанской губ. и др.) кузьминками назывался и ритуал, совершавшийся женщинами на рубеже весны–лета, от Св. Троицы до 1.VII — дня чествования другой пары святых с теми же именами — мч. Космы и Дамиана, пострадавших в Риме. Ритуал был, по сути, идентичен тому, что советовал сделать сказочный «старый дед»: группа женщин обходила дома деревни с просьбой дать п о паре яиц «на курочку и кочетка». Сажая на собранные яйца наседку, хозяйка приговаривала: «Матушка Кузьма-Демьян, зароди цыпляток к осени, курочку да петушка тебе зарежем». В Нижегородском Поволжье в летние Кузьминки женщины устраивали похороны Кузьмы-Демьяна (в единственном числе), а девушки — свадьбу Кузьмы-Демьяна.

В белорусских и украинских легендах Кузьма-Демьян предстает наряду с Богом и апостолами предсказателем суженых, у русских и белорусов он исполнял роль «кузнеца свадьбы», а у украинцев — «коваля детей» (хотя он частенько бывал безымянный). Итак, совокупность региональных вариантов русских кузьминок, их временная приуроченность, а также архаическая и христианская символика позволяют утверждать, что святые братья «заменили» собой в народном культе роль куриного божества андрогинного типа, покровительствующего (способствующего) человеческому и животному родопроизводству и плодородию 1 .

«Найденыши»2

1 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. С. 225–228.

2 Этот образ специфичен только для славянского фольклора; чаще всего он встречается в украинских и белорусских сказках (Бараг Л.Г. Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок: Систематический указатель // Славянский и балканский фольклор. М., 1971. С. 215).

Родители теряют ребенка в лесу, собирая грибы. Мальчика находят трое «тружеников-старцев», и каждый хочет, чтобы его назвали «по нему». Но чтобы никому не было обидно, решают: «Будь он т р е х - с ы н » (Самарская губ.)1 .

Жили прежде два старика. У них только, у д вух братьев, был о д и н сын (Вятская губ.) 2.

Братья-охотники находят в лесу, в дубовом гнезде мальчика, приносят его домой и дают имя «т р ё м - с ы н » (белор.) 3.

(В русской традиционной культуре сказочным прозвищам идентичны прозвища незаконнорожденных детей типа «семибатькович», «ничейный сын» и под.4 )

В заключение преамбулы необходимо остановиться на одном из самых популярных героев восточнославянской сказки, чудесное происхождение которого не вызывает сомнений, хотя сказать чтолибо определенное о нем крайне затруднительно, ибо варианты о начальном этапе его жизни весьма редко начинаются с мотива появления на свет, о которых скажем несколько ниже. Герой этот фигурирует в русской сказке преимущественно под прозвищем Незнайка (СУС 532. Русск. вар. — 35, укр. — 11, белор. — до 10). Другие его прозвища отражают либо необычную черту во внешнем облике (Плешь Плешавница, Лысенький-Плешивенький, Козья шкура), либо незрелый возраст (Зеленый, Мало-рожóно и т.п.). В белорусских и украинских сказках герой чаще фигурирует под именем собственным — Иван.

Социальное происхождение Незнайки варьируется от царского / королевского и купеческого до крестьянского, а в ряде сказок о его родословной ничего не говорится5 . Для зачина сказки обычно используются мотивы, характерные для двух сюжетных типов: Звериное молоко (СУС 315) и Чудесное бегство (СУС 313); в некоторых случаях зачин представляет собой сочетание разных мотивов, порой образующих весьма оригинальные комбинации6 .

1 Сказки и предания Самарского края... Т. ХII. № 12.

2 Великорусские сказки Вятской губернии / сборник Д.К. Зеленина // Зап. РГО по отд. этнограф. Пг., 1915. Т. ХLII. № 99. Нолинский у. («Осип Прекрасный»). 3 Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып.

3: Сказки. Витебск, 1887. № 41. Могилевская губ. (Сеннинский у.).

4 АРАН. Ф. 104. Оп. 1. № 843. Л. 29. Архангельская губ.

5 Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974. С. 79– 80 и примеч. 1–4 на этих стр.

6 Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д.К. Зеленина // Зап. РГО по отд. этнограф. Пг., 1914. Т. ХLI. № 2; Сказки и песни Белозерского края... № 144; Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. № 488 и др.

Иногда своеобразно разрабатывается и сюжетная линия. Причины столь значительных расхождений я вижу в сказочной трансформации образа, прототипом которого, как предполагала Е.Н. Елеонская, был герой иноземного происхождения с литературными «корнями» — Бова-королевич, вошедший в письменную и устную традицию восточных славян под своим исконным именем1 . В качестве главного аргумента «родственной» связи Незнайки и европейского рыцаря Е.Н. Елеонская считала близость (аналогичность) основных мотивов, образующих содержание «Повести о Бове» и сюжет восточнославянской сказки2 . (Анализ и интерпретацию сказочных мотивов см. во второй части.)

Более половины вариантов сказки о Незнайке, как и «Повести о Бове», начинается с бегства героя из дома из-за преследования его матерью (мачехой), которая боится быть обличенной им в неверности мужу. Сказочный мотив материнского прелюбодеяния предполагает и незаконнорожденность героя. Это версия имеет косвенные подтверждения в зачинах сказок с мотивом «обещанного сына»: отец отдает за свое спасение нечистой силе (Змею, морскому царю, черту и др.) «то, чего дома не знаешь», т.е. родившегося в его отсутствие дитя. К этому мотиву примыкают все зачины, в которых герой с рождения оказывается по тем или причинам «воспитанником» н е - чистого духа. В пермском варианте сказки («Марфа-царевна и Иван — крестьянский сын») мать, будучи нелюбимой снохой, уходит из дома и рожает сына «в урале» («в темных лесах»), где его усыновляет чудовище; в белозерской сказке «Плешивый» героя — царского сына — в малолетнем возрасте похищает нечистый; в украинской сказке «Як Iван-королевич одружився з королiвною та вбив бiсе Ciдуна» герой-отрок, нарушив запрет покойного отца, уходит на охоту в «черный лес» и попадает в кабалу к старому Сiдуну3 .

Незаконное рождение нашло выражение и в мотиве чудесного зачатия Незнайки. Пока мною обнаружено лишь три варианта сказки, один из севернорусского региона и два — из сибирских, в которых зачатие происходит у женщины и кобылы: в двух случаях

1 О связи истории сказочного сюжета с рыцарскими романами писал и Л.Г. Бараг (с. 216).

2 Елеонская Е.Н. Сказка о Бове-королевиче и ее книжные истоки // Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России: сб. тр. / составл. и вступит. ст. Л.Н. Виноградовой. М., 1994. С. 62–68.

3 Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д.К. Зеленина. № 2; Сказки и песни Белозерского края... № 144; Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. № 488 и др.

— от половинки одного яблока, в одном случае (сиб.) — от ухи (рыбы)1 . Об одновременном «чудесном рождении» у купца сына и у его кобылы — жеребенка говорится в зачине неоконченной сказки из пинежского с. Засурье (Архангельский Север), что дает некоторые основания отнести этот вариант к «яблочному зачатию» Незнайки2 .

Если рыба является, как мы увидим далее, одним из самых популярных для восточнославянской сказки «зачаточных средств» (эпизод 1), то яблоко в этой функции не встречается , хотя библейская «греховная» символика этого райского плода и сада как места его произрастания нашла довольно широкое отражение в традиционной культуре русского народа и у части белорусского населения.

Так, в русской обрядовой и игровой поэзии образ сада символизировал стихию «зарождения-родин»3 :

Во саду было, во садичке,
Во зеленом внограднике:
Тут мати сына спородила …
Середи сада под кустиком (Урал, свадебная, исполнялась холостым парням)4 .

Да в нас ноне да молодушки не прядуть,
Да все они в зеленом саду гуляють…
А все ж они малого дитя шукают…
Нашлиж они малого дитя в пеленках…
У золоте, у золоте свивальне… (песня после брачной ночи и на родинахкрестинах, южнорусск.) 5.

1 Сборник великорусских сказок архива РГО. Вып. I и II / изд. А.М. Смирнов // Зап. РГО по отд. этнограф. Пг., 1917. Т. ХLIV. № 305; Сказки и предания Самарского края... № 28; Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отд. РГО по этнографии. Красноярск, 1902. Т. I. Вып. I. № 4.

2 Севернорусские сказки в записях А.И. Никифорова... № 82.

3 В среднерусских диалектах слово «сад» употреблялось в значении ж изненн о й с и л ы и хорошего р оста любого живого существа на стадии молодости — человека, животного, растения (Словарь современного русского народного говора (д. Деулино Рязанского р-на Рязанской области) / под ред. И.А. Оссовецкого. М., 1969. С. 498).

4 Русская народная поэзия: Лирическая поэзия / составл., подгот. текста, предисл. к разделам, комм. Ал. Горелова. Л., 1984. № 512.

5 Захарченко В.[Г.] Песни станицы Кавказской, записанные от Анастасии Ивановны Сидоровой. С приложением песен, собранных А.Д. Ламоновым и его «Исторического очерка о заселении станицы Кавказской». Краснодар, 1993. № 77.

Мотив зачатия от яблока наиболее откровенно звучит в детском фольклоре:

Мимо с аду катится яблоко,
Одна мама (вар.: баба) подняла —
Семерых р о д и л а.
Катилося я блочко
Вокруг о города 1 ,
Мимо частокола.
Кто его поднял,
Тому и сморода (половой акт)
…Я подняла,
Троих родила 2 .

В Полесье садовое пространство считалось о пасным для женщин и совершеннолетних девушек в определенные сакральные рубежи, что явствует, например, из новогодних поверий: бабам и совершеннолетним девушкам запрещалось обвязывать садовые деревья в канун Нового года: «Это тульки нада недорастку»3 .

Забегая вперед, отмечу, что сад и яблоко, будучи специфичными символами именно для Незнайки, независимо от наличия или отсутствия в сказке мотива зачатия, играют активную роль на этапе его совершеннолетия, что, возможно, и инициировало возникновение мотива чудесного зачатия от яблока (подробнее см. эпизод 5).

Переходя к эпизодам, посвященным чудесному зачатию наиболее выдающихся героев-предков у всех восточных славян, приведу два общих для них признака, которые они получили благодаря «охристианизации».

Во-первых, все они носят имя Иван (исключения единичны и в основном в украинско-белорусской сказке): «Без Ивана сказка редко уже живет» (сказочник М. Коргуев)4 . Полагаю, что самое популярное в христианских святцах имя Иоанн — «благодать Божия»

1 Сад и огород — фольклорные синонимы.

2 Детский фольклор. № 396 б-в, д.

3 Толстая С.М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. С. 111– 129.

4 Сказки М.М. Коргуева... Кн. I. № 7.

(евр.) — стало у восточных славян, главным образом у русских, своего рода знаком их божественного избранничества как православных людей, «прародителем» которых называли А дама (см. тексты из Голубиной книги во вступлении). Впоследствии, с развитием культа Богородицы, к Ней, как к Матери земли русской и русского народа, перешла миссия имянаречения своих сынов «Иванами», что отразилось, к примеру, в тексте одной колыбельной песни:

Бай да убай!
Богородица дала,
С небес бросил á,
Иваном назвала 1.

Во-вторых, «обожествление» предков-богатырей выразилось в обозначении таких их природных свойств, как сильный, рослый, крепкий, храбрый и т. п., словом «святой»2 .

ЭПИЗОД 1

Сыновья космических и природных стихий Наиболее архаичный сказочный слой составляют сюжеты о героях, зачатых матерями от космических стихий — воздуха/ ветра и небесного света. По верованиям, обе стихии производили «оплодотворяющее» действие одинаково — веянием, что, к примеру, следует из одного белорусского сказочного текста:

От того свету, — ветер там повеив, и ина сталася, што не ў таким уже дели. Цераз скольки уремя нянька яе узнаеть, што як-то ина становитца дужа грýба (беременна)3 .

Однако результаты зачатия от ветрового и светового веяния различны. От ветра беременеет только девушка, рожающая одного

1 Песни из собрания П.И. Якушкина. Б/г, б/м. С. 286. Архангельская губ.

2 Полный православный богословский энциклопедический словарь (репринт. изд.). М., 1992. Т. II. Стлб. 2016; Полный церковнославянский словарь / составил прот. Гр. Дьяченко (репринт. изд.). М., 1993. С. 584.

3 Романов Е.Г. Беловусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып.: 3: Сказки. № 15. Могилевская губ. (Сеннинский у.).