Традиции смеха и улыбки в русской и западной культурах

Бытующее на Западе представление о русских как о нации мрачных, редко улыбающихся людей явилось поводом для нашего обращения к истории восприятия улыбки и смеха в России и в западном мире (под которым мы подразумеваем Европу и Америку). В связи с этим нам показались интересными работы, в которых сравниваются русский и американский лики как два полярных по тональности выражения. Лик в данном случае имееет значение символического портрета нации, отражающего его основные черты.

Если говорить о портрете Америки, то ни у кого не вызывает сомнения, что это лицо, улыбающееся широкой “голливудской” улыбкой. Вот как об этом пишет Г.Д. Гачев в своем философском и культурологическом исследовании Америки: “Американский Business — это брак с миром, ангажированность на дело, участие в ходе самосделывания мира — и процветания (prosperity) меня в этом мире... тут самозавод, дурная бесконечность прожорливой работы... пасть трудового Молоха, где воистину погибнуть Природе. И все это — с ослепительной улыбкой на устах, на великолепно протезированной челюсти (искусственные зубы тоже лучше живых выглядят и работают!)”1. Как видим в приведенной цитате, автор обращает особое внимание на такой элемент улыбки, как зубы, подчеркивая активный, ургический мужской характер американской нации. Г.Д. Гачев указывает на активно преобразующее отношение американцев к своей земле и к жизни вообще: “Американец чужд вертикали растения как принципа бытия и уподобляет себя животному хищному, и в почете здесь челюсть и оскал зубов на рекламных улыбках”2.

Выдвигая идею сравнения ликов двух данных культур, Е.И. Волкова пишет следующее: “Smiling America and Crying Russia represent two absolutely different worldviews: in Russia we see life mostly as Tragedy, in America Life is seen (or used to be seen until recently?) as Festivity or Comedy (although there are different people here and there). Those two different concepts of life left their marks on our faces” 3 (“Улыбающаяся Америка и плачущая Россия представляют собой два абсолютно разных взгляда на жизнь: в России мы видим жизнь больше как трагедию, в Америке жизнь видят (или видели до недавнего времени?) как праздник или комедию (хотя в обеих странах есть совершенно разные люди”). Продолжая анализировать символическое значение улыбки и ее отсутствия соответственно в американской и русской культурах, автор предлагает разные варианты толкования и генезиса данного феномена. Так, американская улыбка, по мнению Е.И. Волковой, свидетельствует об открытости страны для других народов, готовности принять и вобрать их в себя, в то время как Россия в течение всей своей истории вынуждена была отражать атаки захватчиков, закрывая свои границы, что символически выразилось в том, что русский рот закрыт и не улыбается. «The American Mouth was always open to accept, to make other countries part of herself. America can be compared with a huge giant whose body is growing and getting stronger because of good multicultural nourishment. The Big American Smile as a collected image is certainly referred to that American openness to the world, to America as a new Noah’s Ark open to double of everything. Russia in this respect may be called a Warrior Giant who had to defend his house for many centuries since it used to be attacked every other year. Russia not only had to keep her “mouth” closed but to hold a sword in front of her because of innumerable wars she had»4. («Американский рот всегда был открыт, чтобы поглощать другие страны, делать их частью себя. Америку можно сравнить с огромным великаном, чье тело увеличивается и становится сильнее благодаря хорошему многонациональному питанию. Россию в этом случае можно было бы назвать Богатырем, которому в течение многих веков приходилось защищать свой дом, подвергавшийся постоянным атакам врагов. Россия должна была не только держать свой “рот” закрытым, но и выставить вперед меч из-за бесчисленных войн, которые она вела»). Здесь необходимо, однако, отметить, что в работах, посвященных этой теме, автор указывает на то, что времена меняются и Америка далеко не всегда готова приглашать и принимать иностранцев и парадоксальным образом является одновременно очень замкнутой страной, не проявляющей особого интереса к другим странам и культурам. Сравнивая скорбный лик России с улыбающимся ликом Америки, Е.И. Волкова пишет о двух типах, или символах, культур, причисляя Россию к пасхальному, а Америку к рождественскому типу5. В этой классификации пасхальная культура особо ценит страдание как путь преображения, а рождественская культура предпочитает все новое, позитивное в жизни.

Русский лик представлен в работах Е.И. Волковой как иконографический скорбный лик Богородицы, полный любви и сострадания. «Бог нигде не смеется в Евангелии, поучали святые, он плачет, когда узнает о смерти Лазаря. “Блаженны плачущие, ибо они утешатся”, — говорит Христос. А потому слезы, а не смех стали особо почитаемы в православной традиции духовности». У Г.Д. Гачева находим следующие слова на ту же тему: “В христианстве и на Руси без несчастья и страданий — не обратиться на путь истинный”6. Об особом уважении к страданию в России, о том, как высоко ценят русские способность переносить удары судьбы и сострадать ближнему, написано и сказано немало. Страдание в русской культуре — это путь к очищению и преображению личности. Поэтому русские чудотворные иконы плачут, и миро сочится из глаз святого образа. А ведь именно глаза являются центром и важнейшей частью лика святого на русской иконе7.

Размышляя о хмуром, неулыбчивом образе русского человека, невозможно не обратить внимание на исторически сложившееся традиционное отношение к улыбке и смеху в русской культуре. В работах разных авторов отмечается, что с давних пор на Руси улыбка сопровождала особые минуты светлой радости или веселого настроения во время отдыха, во всех же других случаях она была не принята и критиковалась.

Так, в разделе, посвященном улыбке, в книге “Язык и межкультурная коммуникация” С.Г. Тер-Минасова приводит примеры старинных изречений мудрости и пословиц на эту тему: “Сын мой, среди людей находясь, к ним подходя — не смейся: ибо в смехе рождается глупость, из глупости ссора, а в ссоре — свара и драка, в драке же смерть, а в убийстве и грехи совершаются (“Повесть об Акире Премудром”, XII в.); Светлой улыбкой легко показать душевную радость... Ибо когда веселится сердце, расцветает лицо (св. Василий); Кто хочет смеяться вместе с детьми, укоризну и поношение на себя навлечет (“Мудрость Менандра Мудрого”, XIV в.); Смехи да хихи вводят в грехи; Велик смех, не мал и грех (из пословиц XVII в., Мосхион); Где смех, там и грех; Набьет и улыбка оскомину; Смехом сыт не будешь; Смех до добра не доводит”8. Автор указывает на тот факт, что традиции особого отношения к улыбке и смеху в России имеют глубокие исторические корни.

Подтверждение этому мы находим и в других работах. В книге, посвященной смеху, Л.В. Карасев пишет об отношении к смеху в христианстве, указывая на то, что «пара грех и смех “прозрачна” для христианства, устанавливающего между ее членами твердое равенство и называющего и то и другое злом. Смех плоти — глупый смех, он низок и равен плоти»9. Если культ тела и смеха оставался за язычеством, то христианство привнесло, как пишет Л.В. Карасев, движение к духу и любовь к слезам. Далее автор “Философии смеха” рассуждает о печально-суровом лике Христа и о возникшем в связи с этим вопросе об улыбке Спасителя: «Заполнив же собой все пространство новой (христианской. — М.Т.) культуры, антитеза слез и смеха четко разделила их на миры. Телесное страдание и слезы приближают человека к миру подлинного блага, поэтому и сказано: “Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь” (Лк. 6, 21). Отвращая человека от веселья жизни земной, слезы указывали ему на мир горний, обозначив полюса духа и плоти, блага и зла. Теперь, даже при желании, представить себе Бога смеющимся стало невозможно... Смех и зло окончательно соединяются друг с другом и проступают в личине смеющегося дьявола, в ухмылках всех его двойников, заместителей и слуг...»10

Вопрос об улыбающемся Христе решался по-разному и вызывал споры. Именно этот вопрос положил в основу своего романа о жизни средневекового монастыря Умберто Эко. И если большинство проповедников и теоретиков христианства говорили о несмеющемся Христе, то существовало и благожелательное отношение к улыбке и смеху. Вот как об этом пишет Л.В. Карасев: «Линия благожелательного отношения к смеху выразилась в духе францисканства: “умеренный” в прямом смысле слова смех не “расплескивал” души, а наравне с печалью открывал ей путь к небу. Улыбка дополняла видение, делала его целокупным, ибо позволяла обнаружить в мире — творении Бога — то, чего нельзя было разглядеть глазами плачущего. Она помогла увидеть мир с разных сторон и укрепляла человека в поиске и ожидании блага несказанной мистической радости»11.

Как омечает Л.В. Карасев, спор о том, смеялся ли Христос, оказывается важным для христианского мира еще и потому, что он затрагивает вопрос о том, чего больше в Богочеловеке: божественного или человеческого. Далее автор предлагает считать одной из возможных причин неприятия смеха Христа церковью то, что «церковь интуитивно восставала не столько против искажения образа, сколько против его снижения... ибо смеющийся Бог сразу делался слишком похожим на человека. От времен средневековых богословов к нам пришла традиция, столь основательно усвоенная современной культурой, что кажется, будто она существовала всегда: Боэций и Ноткер, как принято говорить, “вслед за Аристотелем” назвали разумность, смертность и способность к смеху главнейшими признаками человека...»12

Необходимо также отметить, что автор “Философии смеха” немало пишет о различном отношении к смеху и улыбке в христианстве, где смех считался грехом неумеренности и неуместности, а улыбка как раз представляла собой выражение меры и тихой радости: «Можно различать отношение христианства к смеху и улыбке, считая одно грехом, а другое нет. Во многих христианских текстах, где порицается смех, ничего осудительного об улыбке не сказано. Исихий, пресвитер Иерусалимский, чьи изречения вошли в русский “Изборник”, призывает избегать чрезмерного смеха, но вовсе не улыбки: “уклоняйся много смеха, расслабляет бо душю... <...> Иоанном Златоустом сказано о несмеющемся Христе. Но им же сказано и в защиту смеха: “Или смех есть зло? Нет, смех не зло, но чрезмерность и неуместность — зло... Смех вложен в душу нашу, дабы душа отдыхала, а не для того, чтобы она была расплескана”»13. В этой связи представляется интересным замечание Е.И. Волковой о том, что улыбка, олицетворяющая умеренность или “золотую середину”, свойственна русским в меньшей степени, чем смех, возможно, потому, что русские как нация, склонная к экстремальным действиям, не обладают этим чувством меры14.

«Отвергнув смех, — пишет Л.В. Карасев, — христианство не отвергло вместе с ним и улыбку лишь потому, что сумело помочь ей послужить не греховному, а благому: умерив и ограничив смех, оно соединило улыбку с той тихой, особой радостью, которая ведома человеку, размышляющему о Боге. Рождение Христа и его воскрешение из мертвых — суть события радостные. Оттого в “Акафисте Пресвятой Богородице” царит дух радости, переполняющий душу и славящий матерь Бога... Радость — это улыбка, и потому улыбка становится допустимой. Это радость “светлой печали”, это слезы радости — чистой и ясной, как звезда»15.

Подобные примеры и объяснения мы находим в очерках по истории русской святости. Приведем пример из главы “Преподобный Старец Серафим Саровский”: «“Веселость не грех, — говорил он одной монахине, — она отгоняет усталость, а от усталости, ведь, уныние бывает, и хуже его — нет. Оно все приводит с собою. Вот и я, как поступил в монастырь-то, матушка, на клиросе тоже бывал, и такой веселый-то был, радость моя. Бывало, как ни приду на клирос-то, братья устанут, ну и унынье нападет на них... А я и веселю их, они и усталости не чувствуют; ведь дурное что говорить-ли, делать-ли — нехорошо, и в храме Божием не подобает, а сказать слово ласковое, приветливое да веселое, чтобы у всех перед лицом Господа дух всегда весел, а не уныл был — вовсе не грешно, матушка. <...> Нет нам дороги унывать, — говорил он еще, — потому, что Христос все победил, Адама воскресил, Еву освободил, смерть умертвил”. Таким образом, радость Преп. Серафима... есть радость пасхальная, она порождена Голгофой, т.е. победой, одержанной крестом»16.

А.М. Панченко также указывает на разное отношение к смеху и улыбке в православной традиции. В работе “Русская культура в канун петровских реформ” он приводит примеры, подтверждающие этот тезис. Так, в “Повести о Савве Грудцыне” улыбается Богородица (хотя в этом же позднем памятнике смех и улыбка смешаны). В житии протопопа Аввакума “светлая Русь”, включая рассказчика и “горемык миленьких”, изображена как улыбающийся мир, а сонмище отступников-никониан — как мир играющий, веселящийся, лицедействующий, “дергающийся”17. В другой работе исследователь приводит еще пример: «Дмитрий Ростовский прямо предписывал пастве: если уж случится в жизни очень веселая минута, не смеяться громко, а только “осклабиться”»18.

Таким образом, мы видим, что в христианстве в целом, равно как и в русском православии, смех относили к атрибутам дьявола и осуждали, а улыбку считали выражением светлой радости и причастности к тайне спасения.

Теперь рассмотрим значения традиций карнавала и народных смеховых форм в западной культуре. Работа М.М. Бахтина “Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса” является основополагающей по данной теме.

Празднества карнавального типа, распространенные во всех странах средневековой Европы, играли, как пишет М. Бахтин, огромную роль в жизни людей и составляли как бы второй мир по ту сторону всего официального и вторую жизнь, к “которым все средневековые люди были в большей или меньшей степени причастны, в которых они в определенные сроки жили”. К таким обрядово-зрелищным смеховым формам, помимо собственно карнавала, ученый относит и разнообразные “праздники дураков”, и уличные, площадные, ярмарочные увеселения во время храмовых и сельскохозяйственных праздников, постановок мистерий и соти. “Смех сопровождал обычно и гражданские и бытовые церемониалы и обряды: шуты и дураки были их неизменными участниками и пародийно дублировали различные моменты серьезного церемониала”19, — пишет М.М. Бахтин.

Одним словом, разнообразные смеховые действа занимали в жизни европейца Средних веков немало времени в течение всего года.

В качестве основных черт средневекового карнавального смеха М.М. Бахтин выделяет следующие:

• его праздничный возрождающий характер;

• его амбивалентность — такой смех одновременно и отрицает и утверждает;

• его направленность, в отличие от сатирического смеха, на самих смеющихся;

• его всенародный, всеобъемлющий и демократический характер.

Говоря о демократичности карнавала, ученый отмечает, что смеховые формы помогали установлению контакта между иерархически разобщенными людьми феодально-средневековой Европы. По этому поводу М.М. Бахтин пишет следующее: “На фоне исключительной иерархичности феодально-средневекового строя и крайней сословной и корпоративной разобщенности людей в условиях обычной жизни этот вольный фамильярный контакт между всеми людьми ощущался очень остро и составлял существенную часть общего карнавального мироощущения. Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих отношений. Отчуждение временно исчезало. Человек возвращался к себе самому и ощущал себя человеком среди людей. И эта подлинная человечность отношений не была только предметом воображения или абстрактной мысли, а реально осуществлялась и переживалась в живом материально-чувственном контакте... Это временное идеально-реальное упразднение иерархических отношений между людьми создавало на карнавальной площади особый тип общения, невозможный в обычной жизни. Здесь вырабатываются и особые формы площадной речи и площадного жеста, откровенные и вольные, не признающие никаких дистанций между общающимися, свободные от обычных (внекарнавальных) норм этикета и пристойности”20. Данная черта западноевропейской средневековой карнавальной культуры кажется нам особенно интересной, так как мы не находим подобных всеобъемлющих, демократических смеховых форм на русской почве.

В Древней Руси тоже существовала народная смеховая культура. К обрядово-зрелищным смеховым формам, бытовавшим на Руси, можно отнести колядки, “проводы Масленицы”, ярмарочные увеселения, т.е. сельскохозяйственные праздники и праздники, связанные с христианским календарем. Д.С. Лихачев относит древнерусский смех к средневековому типу смеха, находя в нем такие черты западной карнавальной культуры, как направленность на себя, театральность, противопоставленность официальным нормам или освобождение от них21. А вот как об этом пишет А.С. Федосик в работе, посвященной фольклорным формам выражения народной смеховой культуры восточных славян: “В фольклоре... с глубокой древности рядом с сакраментальными обрядами существовали и смеховые действа, и культы, носящие нередко ритуальный характер. Смеху приписывалась магическая сила... В поэзии народного земледельческого календаря русских, белорусских и украинских народов эта роль смеха проявлялась в колядках, купальских, жатвенных и других песнях. Некоторые из календарных обрядов были близки к народно-театральным зрелищным формам, вследствие преобладания в них игровых элементов”22.

Помимо смеховых элементов народных праздников к древнерусской смеховой культуре следует отнести также представления скоморохов, призванных веселить народ на ярмарках, праздниках и церемониях. “Что до смеха, то на Руси он связан со скоморошеством”, — пишет А.М. Панченко в книге “Русская культура в канун петровских реформ”, где в ряду других вопросов он исследует особое отношение к смеху и веселью в допетровскую эпоху, когда “скоморошество подвергалось прямым, регулярным, жестоким репрессиям” не только церковных, но и светских властей23. В этой связи невозможно не вспомнить кадры из фильма А. Тарковского “Андрей Рублев”, где история скомороха, блистательно сыгранного Р. Быковым, является прямой иллюстрацией к цитируемой нами книге.

В русском сознании скоморошество традиционно отождествлялось с публичным весельем и смехом. Эта русская смеховая форма ближе всего к западным карнавальным прежде всего своей внецерковностью и внерелигиозностью, а также наличием сильного игрового, театрально-зрелищного компонента. «Скоморохи, — пишет А.М. Панченко, — это площадные лицедеи, плясуны и песенники, гудочники и волынщики, петрушечники и медведчики. Это заводилы народных игрищ и потех, профессиональные артисты... “Скоморох” и “веселый” — синонимы, равнозначно употребляемые в документах XVI—XVII веков»24. Скоморохи напоминали западноевропейских шутов и дураков, которые, однако, оставались шутами всегда и повсюду в жизни, тогда как не все их русские “коллеги” составляли корпорации профессионалов, многие принадлежали к разным старомосковским “чинам”, чаще всего к посадским, занимаясь “веселым” ремеслом только в определенные моменты жизни. И хотя древнерусский обычай предписывал относиться к скоморохам как к добропорядочным гражданам, в целом адаптированным православной культурой, церковь в Средние века преследовала народную смеховую культуру, бродячих актеров и ярмарочных скоморохов. В главе упомянутой книги, посвященной скоморошеству, автор указывает на то, что веселье обличалось на Руси с заметным постоянством и упорством, начиная с “Повести временных лет” и “Жития Феодосия Печерского” и кончая указом о святках предпоследнего Патриарха Иоакима (1684 г.), т.е. на всем протяжении Средневековья веселье было проблемой для официальной идеологии.

А.М. Панченко объясняет действующий в русском православии запрет на смех и веселье буквальным толкованием евангельской заповеди “Горе вам, смеющиеся ныне, ибо возрыдаете”, а также прямым соотнесением смеха и дьявола и приводит примеры того, как за смех, колядование и пир с пляской налагались различной тяжести епитимьи. Немало сказано исследователем о том, как в первой половине XVII в. сначала боголюбцы (старообрядцы), а вскоре и Патриарх с царем объявили скоморохам форменную войну. Отбирали и уничтожали музыкальные инструменты, ослушников, упорствующих в древнем своем веселом ремесле, до двух раз секли батогами, а на третий раз ссылали. Интересной представляется приведенная как пример типичная для 30—40-х гг. XVII в. сцена воспоминания о нижегородской молодости протопопа Аввакума: “Приидоша в село мое плясовые, медведи с бубнами и домрами, и я, грешник, по Христе ревнуя, изгнал их, и хари и бубны изломал на поле един у многих и медведей двух велик отнял, — одного ушиб, и паки ожил, а другова отпустил в поле”25 .

Особое отношение к веселью и смеху на Руси отмечали иностранцы-путешественники. О том, что в Москве существовал запрет на смех и веселье, с удивлением и страхом писал единоверный путешественник XVII в. архидиакон Павел Алеппский, сын антиохийского Патриарха Макария: “Сведущие люди нам говорили, что если кто желает сократить свою жизнь на пятнадцать лет, пусть едет в страну московитов и живет среди них как подвижник. Он должен упразднить шутки, смех и развязность, ибо московиты подсматривают за всеми, сюда приезжающими, нощно и денно, сквозь дверные щели, наблюдая, упражняются ли они непрестанно в смирении, молчании, посте или молитве, или же пьянствуют, забавляются игрой, шутят, насмехаются или бранятся. Как только заметят со стороны кого-либо большой или малый проступок, того немедленно ссылают в страну мрака, отправляя туда вместе с преступниками, ссылают в страны Сибири удаленные на расстояние целых трех с половиною лет, где море-океан и где нет уже населенных мест”26. Многие авторы, например В.Я. Пропп, Д.С. Лихачев, А.М. Панченко, говоря о своеобразии русских средневековых смеховых традиций на фоне западноевропейских, указывают на такую особую форму “дурачества”, как юродство. «Юродивый — это тоже “дурак”, — пишет Д.С. Лихачев, — но его критика действительности построена на разоблачении ее несоответствия христианским нормам в понимании этого юродивого. ...Поступки — жесты и слова юродивого одновременно и смешны и страшны, — они вызывают страх своею таинственностью, скрытой значимостью и тем, что юродивый видит и слышит что-то истинное, настоящее, за пределами обычной видимости и слышимости...»27 (курсив мой. — М.Т.).

А.М. Панченко дает следующее определение юродивого: «В чем сущность юродства, этого “самоизвольного мученичества”? Пассивная часть его, обращенная на себя, — это аскетическое самоуничижение, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти, подкрепляемое буквальным толкованием некоторых мест Нового Завета: “Аще кто хощет ко мне ити, да отвержется себе” (Евангелие от Матфея, XIV). Юродство — добровольно принимаемый христианский подвиг из разряда так называемых “сверхзаконных”, не предусмотренных иноческими уставами. Активная сторона юродства заключается в обязанности “ругаться миру”, т.е. жить в миру, среди людей, обличая пороки и грехи сильных и слабых и не обращая внимания на общественные приличия. Более того, презрение к общественным приличиям составляет нечто вроде привилегии и непременного условия юродства, причем юродивый не считается с условиями места и времени, “ругаясь миру” даже в божьем храме, во время церковной службы. “Благодать почиет на худшем”, — вот что имеет в виду юродивый. Две стороны юродства, активная и пассивная, как бы уравновешивают и обусловливают одна другую: добровольное подвижничество, полная тягот и поношений жизнь дает юродивому право “ругаться горделивому и суетному миру”»28.

Юродство занимает промежуточное положение между смеховым миром и миром церковной культуры. Можно сказать, что без скоморохов и шутов не было бы юродивых. Юродивый балансирует на грани между смешным и серьезным, олицетворяя собою трагический вариант смехового мира. Юродство — как бы “третий мир” древнерусской культуры. Его расцвет приходится на XV — первую половину XVII столетия. К эпохе расцвета юродство стало русским национальным явлением. В это время православный Восток почти не знает юродивых. Их нет также ни на Украине, ни в Белоруссии. Римско-католическому миру этот феномен также чужд. Это, в частности, доказывается тем, что о русских юродивых с немалым удивлением писали иностранные путешественники XVI—XVII вв. Несмотря на кризис института юродства, начавшийся в третьей четверти XVII в., и удар, нанесенный по нему Петром I, этот феномен оказался необычайно живучим и продолжал существовать в русской культуре. И в XVIII в., после того как синодальная церковь отказалась признавать юродство и начала гонения на него, оно сохранило верность древнерусской традиции, оставаясь “серьезным” вариантом смехового мира, зрелищем “страшным и чудным”.

Итак, изложенный материал позволяет сделать следующие выводы. При том, что обе христианские традиции (православная и католическая) относили смех к атрибутам дьявола, а улыбку считали символом тихой душевной радости, в русской культуре большее значение придается страданию как пути формирования и очищения души. Поэтому центральное место в лике России занимают глаза, а улыбка оказывается периферийным, нетипичным элементом русского лица. Образы двух разных по выражению и настроению ликов (улыбающегося западного и скорбного русского), вероятно, имеют определенные основания. Некоторые объяснения этому, очевидно, можно найти в истории смеховых традиций русской и западноевропейской культур.

Смеховые действа играли огромную роль в жизни европейца Средних веков и занимали немало времени в течение всего года. Есть основания предположить, что с тех давних пор в Европе уже сформировалась традиция установления контакта и доверия между социально разобщенными людьми на основе смеха и улыбки, возникающих в общей праздничной, демократичной, раскрепощающей атмосфере карнавала. И хотя в последующие эпохи смеховая культура Европы развивалась в сатирическом направлении, а карнавальные смеховые формы перестали уже занимать столь важное место в жизни общества, какое они занимали в эпоху Средневековья и Ренессанса, карнавалы как праздничные уличные всенародные действа сохранились в некоторых странах Западной Европы и по сей день. Вместе с тем и улыбка как способ установления контакта с незнакомым человеком продолжает сохранять свои функции в современном социуме.

При сравнении смеховых традиций Запада и России обнаруживается ряд различий. Во-первых, несмотря на существование разных форм народной смеховой культуры в Древней Руси, ни одна из них, на наш взгляд, не имела такого всенародного, демократичного характера, какой был присущ средневековому европейскому карнавалу. В средневековой Руси мы вряд ли найдем тот вольный фамильярный контакт между всеми сословиями на основе общего праздничного ощущения. К тому же русские праздничные увеселительные действа, кажется, занимали сравнительно меньше времени и играли менее значительную роль в жизни русских людей, чем подобные действа в Западной Европе. Во-вторых, многие авторы отмечают существовавшие в России глубокие традиции осуждения всего связанного с весельем. Особенностью истории русской культуры в этой связи является смехоборчество как феномен, возникший в первой половине XVII в. и удивлявший иностранцев, попадавших в Россию того времени и слагавших о ней соответствующие мифы. Следует, однако, отметить, что с реформами Петра в России происходил процесс реабилитации смеха и увеселений. Интересным фактом, например, является организованный им “Всепьянейший собор”. Известно, что Петр устраивал праздники, на которых приветствовались разные формы увеселений. В дальнейшем улыбка, причем именно куртуазная (служащая для установления контакта), вероятно, пришла в этикет русского светского общества вместе с другими элементами западной культуры.

Юродство, представлявшее, по выражению А.М. Панченко, “третий мир” древнерусской культуры и олицетворявшее “трагический вариант смехового мира”, добавляет эти особые черты в изображение русского лика.

Существует также идея, выраженная, в частности, в работах Е.И. Волковой, о том, что, после трагического опыта XX в., опыта многочисленных войн, репрессий и разочарований, на официальном лице России пока просто не может быть улыбки. При этом автор всегда напоминает о том, что угрюмые, уставшие лица на улицах и в транспорте в русских городах преображаются в домашней обстановке, чтобы дарить искренние, теплые улыбки своим гостям и друзьям 29 .

Подводя итог сказанному, можно считать улыбку атрибутом западной культуры. В русской культуре улыбка, судя по всему, все еще остается знаком душевного расположения в личном общении, хотя ее императив постепенно вводится в модели поведения русского общества вместе с приходом в Россию и других западных традиций.

1 Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Америка в сравнении с Россией и славянством. М., 1997. С. 69.

2 Там же. С. 492.

3 Волкова Е.И. The Russian Soul and the American Smile, or Why We Don’t Understand One Another // Hello (Интернет-версия). P. 3.

4 Ibid. P. 7—8.

5 См.: Волкова Е.И. American Televangelism and the Russian Preaching Tradition (тезисы) // Cultural Crossroads. Third International Conference. Birmingham, 2000. P. 56—58.

6 Гачев Г.Д. Указ. соч. С. 444.

7 См.: Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1991.

8 Тер-Минасова С.Г. Язык и межкультурная коммуникация. М., 2000. С. 192.

9 Карасев Л.В. Философия смеха. М., 1996. С. 43.

10 Там же.

11 Там же. С. 45.

12 Там же. С. 46.

13 Там же. С. 50.